世界吓了一跳

引言　从神学政治论到政治神学论

　　乌托邦的消极意义和积极方面是同样 存在的。不要因为我把乌托邦的消极性放 在积极性后面来讨论，就以为我的最后结 论就是认为乌托邦是消极的。①

　　　　　　　——保罗·蒂里希

　　１５１７年，马丁·路德发起宗教改革。这一事件标志着欧 洲人走上新的精神历程：从千年神人对立转向百年神人和解， 近代社会开始了世俗化过程。

　　神人和解以上帝消隐、神性退逝为背景。面对上帝遗留的 形而上遗产——中世纪神正论救赎传统，近代人文哲学起初 犹豫，继而拒绝。这一派人坚持人的主体孤立，坚信人的此岸 世界无须神性牵引，只按照世俗理性来安排，当能安排得更为 合理。另有一派人面对中世纪的救赎遗产，似呈不忍之情。他 们试图掰开教会的死手，激活救赎传统的道德激情。在一个上 帝已经弃守的世界里，他们试图以人的神性来接管此岸秩序。 他们不能等待或者不耐等待上帝再度出场，即开始了由人而 神的“圣业”——把彼岸理想拉到此岸世界，把上帝之城与世 俗之城的两维对立压缩为一个平面维度，平面铺展为天国在 人间的历史实践。这两派人的争吵，从文艺复兴延续到启蒙时 代，终于酿成法国启蒙运动的公开分裂：前者以伏尔泰为代 表，后者以卢梭为代表。

　　后者的事业是普罗米修斯式的事业，是天国窃火的事业。窃火者为卢梭，播火者为罗信斯庇尔，纵火案则是一个伟业与暴行并举的重大事件：１７８９至１７９４年法兰西革命。这一事业的高峰体验，当为罗伯斯庇尔于１７９４年牧月２０日登上最高主宰开教圣坛，亲手点燃无神论模拟象时所产生的那一瞬间快感。

　　上帝远遁，由人而神。在政治领域内，这一变化首先意味着中世纪的神学政治论必须转化为近代早期的一个过渡性形式：政治神学论。与此同时，则必须论证人能够代神立言、替神行圣的正当资格：人的道德能力。这一过渡即由卢梭对神正论原罪说的重大改动而开始。

　　在传统神正论里，原罪载体是个人；原罪的此岸进程即为 此岸历史的下行路线，腐败坠落、不可救药；因此人必须放弃 此岸，以图再生，返归彼岸神性。在卢梭哲学里，原罪仍然存 在，腐败更为尖锐，历史还在下行。然而，一个重大的变动是 ——原罪的载体已经从个人移向社会，腐败坠落，不可救药者 不是人的内心本源，而是外在社会对人心本源的疏离。因此， 社会的已然状态必须否定，历史已然状态的延续必须打断，社 会历史必须向起点倒退，退够退足，直至零度状态。这一零度 状态不是考古学家的实证发现，而是哲学家逻辑意义上的价 值重建。以此为起点，重新出发追寻的就不是彼岸神性天国， 而是此岸应然天国——道德的理想王国。

　　卢梭首先继承了中世纪救赎传统，并努力把这一传统传 递给近代社会。正是在这一点上，他与坚持世俗理性的启蒙运 动发生根本性的分歧。卢梭是一个颠覆性的二传手。他传出 的是一个爆炸性的烈球。他的颠覆对象并不是彼岸天国，那一 天国已随上帝远去。他要颠覆的对象，是此岸文明结构——从 世俗生活一直到政治王国。他的理论包装是历史复古主义的 悲观色彩，其内里的填料却是一种可燃可爆的道德理想主义： 重建道德共同体，重建世俗社会、政治结构、文明规范。在这个 意义上说，卢梭理论是一种早产的解构主义，社会政治上的解 构主义。因此，它一旦落地引爆，就不仅仅是一场英美式的政 治革命。它要把政治革命延伸为社会革命，把社会革命延伸为 道德革命，把一次革命引伸为不断革命、继续革命、再生性革 命。用罗伯斯庇尔的话来说，那一场革命不仅仅是一场国内战 争，而是一场国际战争，更兼一场宗教战争。

　　这场复合型革命，有两个逻辑支点：

　　１、个人的内心良知——道德（ｍｏｒａｌｉｔé），这一支点多由 《爱弥儿》提供。

　　２、集体的聚合良知——公共意志（Ｖｏｌｏｎｔéｇéｎéｒａｌｅ），这 一支点多由《社会契约论》提供。

　　这两个逻辑支点撑起一座横渡世俗浊流的天桥。人们只 有通过这一天桥，才能进入人间天国——超凡入圣的道德境 界，没有上帝却有神性的道德共和国。因此，它的最终指向是 一场观念战争。它不仅发生于人的内心深处——把所有的已 然文明因素逐出内心世界，还要发生于社会之中，发生在道德 选民与道德弃民之间：“光明”与“黑暗”争战，“正义”与“邪恶” 争战，“美德”与“罪恶”争战。

　　于是，神人对立和解之后，出现的是人与人之间的对抗战 争——神人之间的对抗转移至人与人之间来进行，神性救赎 话语持续延伸为世俗的观念话语（ｄｉｓｃｏｕｒｓｅｏｆｉｄｅａ）。耐人寻 味的是，也就是在这一国度、这一时刻，一个法国人第一次启 用了“ｉｄｅｏｌｏｇｉｅ”这一法文单词，以“观念学”来取代正在解体 的神学解释符号。更有意味的是，特拉西首创这一说法②，是 引进洛克经验论体系，与卢梭创立的观念话语只有对立关系， 没有支援意义；但是，最终形成ｉｄｅｏｌｏｇｉｅ对世俗社会的统治， 并不是洛克——特拉西这一派人，而是他们的对立面卢梭与 罗伯斯庇尔。在此之后，方有另一个法国人拿破仑启用了 “ｉｄｅｏｌｏｇｕｅｓ”这一法文单词，以埋怨卢梭的后裔——迷恋观念 型态的知识分子给他造成的无穷麻烦。ｉｄｅｌｏｇｉｅ从此不胫而 走，它起源于法兰西，泛波于旧大陆，最终流被于大洋两岸。它 不仅塑造了法兰西政治文化的内战性格，也预示了在更为广 阔的领域内，神人和解之后，人与人之间的政治神学将取代神 与人之间的神学政治。这一取代将意味着马丁·路德之后，一 个后神学时代的来临——ｉｄｅｌｏｇｉｅ、ｉｄｅｏｌｏｇｙ，即“意识形态”时 代的来临……。

注释：

①保罗·蒂里希：《政治期望》，四川人民出版社１９８９年版， Ｐ２２１。

②特拉西（ＤｅｓｔｕｔｔｄｅＴｒａｃｙ１７５４—１８３６），著有《观念原理录》，特 拉西创立“ｉｄｅｌｏｇｉｅ”这一符号的情况可参见雪莉·Ｍ·格鲁奈：《经济 唯物论与社会伦理论——１８世纪末至１９世纪中法兰西观念史研究》， １９７３年荷兰莫顿版，Ｐ６２—６５。

 

第一章　思想的入口：原罪与赎罪

形而上学的种种精妙都不能动摇我对灵魂不朽和天意公道的信仰，哪怕是一时一刻的动摇。我感觉到它，我需要它，我为它祈祷，我将为它护卫至我生命的最后一息。① ——让·雅克·卢梭

　　题言出自卢梭１７５６年８月１８日致伏尔泰信，一封绝交信。卢梭本人已隐入巴黎郊外四公里处的森林隐庐。此时，城内正在上演狄德罗创作的独幕喜剧：《孤独者》。幕启处，一个状拟卢梭的滑稽小丑，跌滚出场。伏尔泰当即叫好：“卢梭吗？只不过是个浑身脓疮的乡巴佬。”②卢梭为此从森林深处发出 他的抗议——一封绝交信。他以逼人的悲愤语调提醒他的同时代人，注意他与启蒙运动决裂的信仰基础，同时，也为后代读者指出他与启蒙哲学家分别进入１８世纪巴黎思想界的不同入口：“我吗，先生，我是信神的！”③

　　　　一、日内瓦的道德王国

　　让·雅克·卢梭，这个曾经征服巴黎的流浪者，确是“乡巴佬”，而且是个“异邦乡巴佬”。他１４岁以前的早年生涯是在一个与巴黎氛围截然不同的“道德共和国”——加尔文教的日内瓦渡过的。

　　 １８世纪的日内瓦已湮没于历史。只有借助卢梭同时代人的历史记录，我们才能重新进入少年卢梭的精神家园。下面是狄德罗主编《百科全书》中“日内瓦”这一条目的主要内容，作者为——达朗贝尔。他受伏尔泰嘱托而撰写这一条目，在条目后附加建议：日内瓦当局应开禁设立文明剧院。为此曾引来卢梭滔滔十万言的长信反驳。但是，卢梭本人也承认，达朗贝尔对日内瓦政情民俗的描述是忠实的、可信的。因此，这一条目应该是现代人由此认识卢梭家园的一份较为可靠的历史文献：

　　日内瓦环山临水。莱芒湖长７４０浬，宽１５０浬，湖边散落着乡间民居，映衬着阿尔卑斯山峰的银色雪装。湖光山色，风光秀丽。

　　１５３４年，加尔文在该城传教成功，建立了一个廉洁教会、一所大学和一个研究院。１７４９年，日内瓦与法兰西缔约；１７５３年与撒丁那缔约，从此确保了外部平安。

　　这样一个城邦，人口不足２４０００人，散居在３０个不到的村落，却拥有自己的主权，成为欧洲最富庶的城邦。

　　虽然城邦富足，但是她的政府却十分贫困，因为那里的税收极为低廉，每年岁入不足５０万镑。

　　 日内瓦公民分为四个层次：公民——城邦居民的男性后裔，必须生于本邦，只有他们才能进入执政机构；市民——出生于外邦的本城公民或市民的男性后裔，或经执政机构批准 授于市民权力的外国人，他们可以进入日内瓦小型议会，而且可以进入被称为二百人院的大议会；外籍居民——经执政机构批准，允许居住于该城，但不拥有其他权力。最后是外籍居 民在本地出生的后代，他们比父辈多享有一些特权，但不能进入政府机构。

　　共和国的首领是四个市政官，每人执政一年。四年后改选，不得连任。这四个市政官与一个２０名地方议员组成的小型议会相联，配有一名司库，两名国务秘书，此外还有一个法 院。这两个机构处理世俗性常川事务。大议会由２５０名公民或市民组成。它裁决市民社会重大事务，颁布大赦，发行货币，选举小型议会，决定被认为应该提交它审议的议案。所有年满 ２５岁的公民都有选举或被选举为大议会成员的权力。但是破产者，或被认为有污迹者除外。立法权归大议会，并决定宣战、媾和、结盟、征税和选举市政首脑。虽然投票者只有１５００人左右，但是每逢大议会开会，总在一个大教堂内举行，而且庄严隆重。

　　日内瓦刑法十分苛严，比僵尸还要刻板。作为一种无益的残忍，严刑拷问在许多国家早已废止，而且也应该在所有地方 都废止，但在日内瓦却合法存在。不过，它仅施予被判死罪的 罪犯，如果说确有必要，也是为了发现罪犯同谋。辩护者可以要求明示罪犯所应负的责任，也可以得到他的亲属和律师在法庭上公开具文的支持。判决由市政官召集大会当众宣读。 日内瓦不承认世裔地位。首席市政官的后裔如无特殊业 绩，一如普通平民般地生活。选举官员时一律平等，没有贵族 或财富的等级限制。结社组党是绝对不允许的。官员无报酬， 绝不可能指望以公职谋取财富。他们唯一的奢望是得到市长 的嘉许，拥有一颗高贵的灵魂。

　　那里很少法律机构。绝大多数人和睦相处，如一群共同的朋友。即使律师、法官，也是如此。禁奢法令严格禁止使用珠宝和黄金。他们限制奢糜的消费，并要求所有的公民在街上一律步行。有一些马车，仅用于乡间。这些法令在法兰西人看来，是太苛刻、太野蛮，也太不人道了。

没有一座城市像日内瓦那样，拥有那么多幸福的家庭。在这一点上，日内瓦的道德水平领先我们二百年。由于严禁奢糜，日内瓦人不害怕多生育子女。所以，奢糜不像在法国这样，成为人口增长的最大障碍。

　　日内瓦禁止演剧。他们不是不同意设立剧院，而是据说害怕演艺圈内所讲究的行头、奢华与放荡行为，在青年人中产生诱惑与混乱。那么一点麻烦，难道我们不能以法律严密督导演员行为来加以矫正吗？在这方面，日内瓦本来是可以将剧院与道德并存，同时享受这两者好处的。剧场表演能够提高公民的趣味，给予他们优雅的情趣，精妙的感觉。如果没有剧场表演的帮助，这些就很难进步。没有放荡行为，艺术也能提高，而日内瓦是能够把拉西的蒙人〔注：Ｌａｃｅｄａｅｍｏｎ，斯巴达人〕的庄重简朴与雅典人的都市生活方式结成一体的。至于另外一些考虑，如共和政体的价值是如此珍重，同时也是如此开明，它也应该允许设立剧院。为了支持艺术，必须放弃那种对演艺职业的愚昧偏见，以及贬黜他们身份的种种做法。这些偏见和做法是使他们感到羞辱的主要原因，应努力驱散。为了得到公众承认，他们追求的不过是自我愉悦，而他们的社会地位却不能保障这一点。在我们中间，一个有德行的演员毫无疑问应赢得尊重，但是我们却不怎么注意他。那些凌驾于公众之上并以此寄生的包税商，那些蠕蠕而行的谄媚廷臣，尽管毫无贡献，我们却给予最大的荣耀。如果日内瓦开禁演剧，然后能以明智的规范约束演艺人，那么，这些人是可以得到保护，甚至得到尊重的。最终的结果，他们会毫无疑问地得到与其他公民相平等的社会地位，而这座城市本身也会得益，从拥有那种据说是极为稀罕然而又只能伴随我们弱点的东西中得益：那就是一个演艺剧团，一个值得尊重的剧团。让我们预言，那将是全欧洲最好的剧团。那些身怀绝技擅长演艺的人，因为害怕在我们国家中献艺受辱，将会云集日内瓦，登台献艺。那种极为优美的技能不仅不会受到羞辱，反而会赢得敬重。这座城市，由于禁止演剧而被法国人认为阴暗沉闷，不久将会成为情趣高雅的乐土，一如它现在是哲学和自由的乐土。外国人将不再惊讶地发现：在这座城市里，一个适宜的正当剧院在禁止之列，而那些与高雅趣味格格不入，一如与高尚道德格格不入的粗劣笑剧却畅通无阻。这当然还不是全部：日内瓦演员一点一滴的示范，他们行为的正当，以及由此而来他们所得到的敬重，将给其他民族的演员提供一个典范，并给那些至今还以苛刻态度对待演员的人提供一个教益。一方面，人们将不再视他们为依靠政府救助过活者；另一方面，他们历来是革出教门的对象，教士们将从此失去将他人开除教籍的惯例，我们的中产阶级也将随之放弃对他们轻蔑的看法。一个小小共和国将以此赢得改革欧洲的光荣，而这一点或许要比预想中的重要得多。日内瓦最发达的制造业是钟表工业。它拥有５０００名匠人，也就是说，日内瓦五分之一的居民从事钟表制造。其他人从事农业。农民们的精耕细作弥补了土地的贫脊。

　　日内瓦的宗教，可能是哲学家最感兴趣的题目。

　　日内瓦的教会组织是纯粹的长老制。没有主教，甚至没有几个神父。行政官员兼任牧师，由国家而不是教会供养他们。这种行政官员必须年满２４岁，要经过一种非常严格的知识与品行的考核，方能担任。

　　 地狱问题，是我们信仰中的基本问题之一，但在日内瓦许 多行政官员看来，今天已不是重大问题。按照他们的看法，人 若构思上帝的存在模样，是渎神行为。充分的善意和诚笃，即 能对付在我们这里需要经历永恒折磨的罪孽。他们解释圣经 中那些与他们观念不符的章节段落时，十分圆通，认为对那些 有碍人道和理性的字眼不必过于拘泥。因此，他们相信，即使 在另一种生活中有惩罚，那也只是个时间问题〔不是空间问 题〕。所谓赎罪之所——炼狱问题，曾引起清教与罗马教廷决 裂的重大原因之一，大多数日内瓦人认为只不过是个死后惩 罚的问题。这是一个解决人类冲突史的全新视角。

　　 概括起来说，许多日内瓦行政官员只不过是一个彻底的 索齐尼教义信徒，拒绝所有被称为圣迹的事物，并且认为一个 真正的宗教的首要教义就是增进理性，除此之外，则无它义。 所以，当有人向他们宣传赎罪的必要性时——这一信条对基 督教来说是基本原则，大多数日内瓦人却将这一“必要”换为 “实效”——一个更柔和的字眼。在这方面，他们即使不是正统 的天主教徒，至少也笃信他们自己的信条。

　　 持这种信条的教士是应该被宽容的。但在日内瓦，教士们 所有行为比能被宽容的程度还要好。他们严格限定他们的责 任，首先是给公民树立服从法律的榜样。宗教法庭奠基于对公 民的道德监督，仅限于精神性惩罚。在愚昧时代曾打落多少教 皇之冠的教俗之争——即使在启蒙时代也引起过许多冲突， 但在日内瓦确是闻所未闻。教士们只做一件事：拥护行政当 局。

　　宗教仪式非常简朴。教堂不设偶像，不设烛台，也不设其他礼拜用品。神事只有两项：讲道和唱歌。讲道几乎全限于道德范围，而且只是为了推进道德。乐曲品位甚为粗陋，在法国人看来，恐怕是最糟糕的乐曲。不过，日内瓦只须变动两件事：一是神坛上应有一架管风琴，二是换用优雅一些的语言和乐曲。除此之外，最高存在只存在于日内瓦的适意与平静中，而不存在于我们那类教堂中。

　　我们在介绍那些声名赫赫的君主大国的条目中，都不曾使用过如此之长的篇幅。然而在哲学家的眼光里，这个蜜蜂般的共和国一点不亚于那些伟大帝国的历史。它可能是这样一个唯一小国：在那里，人们能够发现一个完善的政治管理的楷模。如果宗教不允许我们认为日内瓦人比世界其他地区更有效地促进了他们的幸福，那么，理性却使我们有义务坚信：他们是这个世界上能够存在的最幸福也最可爱的人：

　　 “呵，如果他们只知道自己的纯朴，那就是幸运之后的又 一个大幸”！④

　　 让我们总结一下这块“幸运的乐土”。

　　这是一个袖珍型道德共和国，渗透了一种中世纪后期的道德关怀。欧洲历史的神正论赎罪时代向世俗化的救世时代过渡，它的过渡性时间特征必然伴随有过渡性空间状态。它最好的选择就是这一类中世纪后期的透明小镇：

　　１、政教合一的社会结构；

　　２、清教倾向的政治模式；

　　３、整齐划一的道德风尚；

　　４、舆论一律的良心监察。

　　 这就是让·雅克·卢梭的精神家园。１７１２年６月２８日， 他出生在这里。少年卢梭的精神源头在这里，老年卢梭道德理 想主义的母本在这里，日内瓦是他的脐带，日内瓦的精神乳汁 如母亲血液般不可抗拒。他终生热爱的唯一头衔是“日内瓦公 民”，从第二篇政治哲学论文起，他即以此署名。他在外流浪 ３０年，尽管日内瓦那个小型议会后来将他拒之门外，他仍然 思乡情切。在这个老年游子的笔下，仍旧能流淌出如此动人的 回忆：

　　 我至今还记得幼时曾被深深打动的一个场景，以后历经多少年、多少事，磨灭不了。

　　 圣萨瓦团队举行操演。按惯例，晚饭后他们中的绝大多数人都到圣萨瓦广场上起舞，军官和士兵围着喷泉，鼓手们敲起水盆，吹笛手、火炬手全都出现。五、六百人手拉着手，整齐划一，一圈又一圈地绕着喷泉起舞，鼓号齐鸣，火炬辉煌，军乐礼仪之壮丽，旁观者无不动容。舞乐将尽，已经上床的妇女们再也按捺不住，纷纷起身。家家户户的窗台上挤满了观赏者的头脑。这就又一次鼓舞了街头的舞蹈者。人们不可能长久挤在窗台上，于是纷纷走下来。妻子和丈夫一起走出，仆人捧出美酒，甚至那些孩子们也被欢乐声惊醒，衣衫不整地随着父母们走出户外。于是舞蹈暂停，出现了拥抱、欢笑、畅饮祝福和 相互抚爱。我的父亲拥抱着我，浑身颤抖——这种颤抖 我至今还是感同身受。“让·雅克，”他对我说，“爱你的 祖国吧，你看清这些善良的日内瓦人了吗？他们都是朋 友，他们都是兄弟，他们欢乐，他们和谐。你是一个日内 瓦人，有朝一日，你会遭遇其他人们。然而，即使你可能 像你的父亲那样周游万里，你再也不会找到像他们那样 的人了。”

　　 街上的人们试图重新起舞，但是已经不可能了。他 们不知道他们还能干什么。所有人的脸上都充满了醉 意，比美酒还要甜蜜。广场上持续了长时间的欢声笑语， 人们不得不停息下来，携家带口返回住处。那是些多么 可爱多么温柔的妇人，她们扶着丈夫回家，不是打断他 们的欢乐，而是分享他们的欢乐。我的眼前出现了这幅 图画，它如此令我感动，我已看不见其他事物了。天造地 设，一个人的眼睛必然是为目睹这种场面而生，一个人 的心脏必然是为感受这种场面而跳动。不！只有这样纯 洁的欢乐才是公共的欢乐，只有自然的真情实感才能统 领人们。呵，尊严——自尊之子和缄默之母，您可曾使您 那些忧郁的奴隶们在他们的生活中有过这样类似的时 刻？　⑤

　　 卢梭写下这段文字时，已是５９岁。人们完全可以想象，当 “一个人的眼睛必然是为目睹这种场面而生，一个人的心脏必 然是为感染这种场面而跳动”时，这块乐土的精神产儿就只能 有两种命运：如果他终老家园，“只知道自己的纯朴，那就是幸 运之后的又一个大幸”；如果他远走他乡，那将是一个短暂幸 运之后的大不幸者——，他再也不能适宜山外的世界。他将患 上一系列心理适应障碍：都市不适症、社会不适症、文化不适 症，乃致近代化不适症。他将顽强表现日内瓦的意志，日内瓦 的话语，日内瓦的理想，直至日内瓦的所有局限。他的在外生 涯将是他早期经历的一个漫长反刍，成为与所有朋友争吵不 已的断交生涯。他的思想逻辑的推演过程，将成为对山外世界 的猛烈批判过程，同时，也是日内瓦道德共和国一个漫长注脚 的展开过程。

　　二、一颗“教士”心　　　

　　什么样的“教士”心？

　　有两本《忏悔录》，在历史上都发生过划时代影响。前一本作者是５世纪的奥古斯汀，后一本作者是１８世纪的卢梭。两本都是自传体，内心咀嚼史。两本相距一千三百年，中间恰好嵌落一部基督教精神由盛传衰的千年史。前一本是入口，由世俗转宗教，作者的道德情怀融入神正论的无边祈祷。后一本是出口，出宗教入世俗，拖拽着沉重的宗教情怀进入世俗的道德履践。

　　 卢梭的同时代人塔列朗（Ｔａｌｌｙｒａｎｄ）总结卢梭《忏悔录》 读者的普遍感受：“当人们阅读卢梭的时候，都确信自己也沉 入了忏悔状态”。⑥

　　 把人们牵入一种准宗教化的现世赎罪的心理状态，这恰恰是卢梭少年时候的梦想。卢梭回忆说：

　　 大家商量着叫我做钟表匠、律师或牧师。我很喜欢做 牧师，我觉得传道说教很有意思。有一天我的舅父贝纳尔 召集家人朗读他自己写的一篇动人的讲道稿。于是，我们 丢了喜剧，也写起讲道稿来了。⑦

　　 这时他１０岁。⑧

　　 １０年后他寄居华伦夫人，并为其管家时，卢梭自认是他 一生中最为幸福的时期，说他“这一辈子只是在那个幸福的年 代最接近于明智”。⑨

　　 可是，即使在这一时期，他也饱受原罪、赎罪问题的纠缠：

　　 我经常问自己：“我现在的情况怎么样呢？如果我死 去的话，会不会被贬下地狱呢？”

　　 为了摆脱这种烦恼，我竟采用了最可笑的方法。那就 是用一颗石子投击他对面的某一棵树，如果击中，说明他 可以升天堂，如果击不中，则要下地狱。结果投中。从此 以后，我对自己灵魂能够得救再也不怀疑了。　D E

　　 这一时期，卢梭得华伦夫人资助，去意大利都灵公教要理 受讲所，改奉天主教。返回后，入一神学院学习一年，差一点成 为专职牧师。

　　２０年后，卢梭在巴黎苦斗成名，带着他的第二篇论著《论不平等的起源和基础》重返日内瓦：

　　 一到日内瓦……我决心公开地重奉我祖先的宗教。 我和百科全书派人们的往来，远没有动摇我的信仰，反而 使我的信心由于我对论争与派系的天然憎恶而更加坚定 了。我对人与宇宙的研究，处处都给我指出那主宰着人与 宇宙的终极原因与智慧。几年以来，我致力于研读《圣 经》，特别是福音书，早就使我鄙视最不配了解耶稣基督 的人们给予耶稣基督的那些卑劣而愚昧的解释。　　D F

　　 又过了十年，卢梭已入老年。他总结与狄德罗等人的决 裂，就在于他有宗教意识，而对方都是“一些居心险恶的无神 论者”：

　　 宗教的狂信尽管是容易导致血腥和残酷的行为，但不失为一种强烈的热情，它能鼓舞人心，使人把死亡不看在眼里，赋予人以巨大的动力，只要好好地加以引导，就能产生种种崇高的德行。反之，不相信宗教，以及一般的好辩的哲学风气，却在斫丧人的生命，使人的心灵变得十分脆弱，把所有的热情都倾注于低级的利益和卑贱的自身，一点一点地败坏整个社会的真正基础；因为个人利益一致的地方是这样的稀少，所以不能同它们互相冲突的利益保持平衡。

　　 无神论之所以不造成流血的行为，并不是由于爱好 和平，而是由于对善漠不关心。……哲学家的漠不关心的 态度，同专制制度统治下的国家的宁静是相象的，那是死 亡的宁静，它甚至比战争的破坏性还大。

　　 ……

　　 从理论上说，哲学给人类造成的好处，没有一样是宗教不能够更好地造成的；反之，在宗教给人类造成的好处中，有许多好处却是哲学所不能造成的。

　　 ……

　　 基督教已经使各国政府没有那么好杀了。……这种 改变，不是文化的结果，因为在文化灿烂的地方，人道并 没有受到更大的尊重，这一点，根据雅典人、埃及人、罗马 皇帝以及中国人的残酷行为，就可以得到证明。

　　 ……

　　 哲学家，你那些道德的法则的确是很漂亮的，不过， 请你告诉我，它得到了谁的承认。你别那样转弯拐角地， 请直截了当地告诉我，你用什么东西代替报塞桥？D G

　　 纵贯卢梭一生，他从日内瓦带出的那颗“教士心”伴随他 终身，至死未渝。尽管他改信过旧教，又皈依新教，但他的宗教 意识始终没有磨灭。美国学者肯尼迪·罗舍在卢梭思想核心 观点与《圣经·使徒书》之间寻找出渊源关系，曾列有下表：D H

　　 圣　经

　　 １、《使徒书》第八十八

　　 ２、《使徒书》第三十九、四十一、四十二、四十三、九十

　　 ３、《使徒书》第八十九、九十

　　 ４、《使徒书》第七、八、十四、四十一

　　 ５、《使徒书》第九十四

　　 ６、《使徒书》第八十八

　　 卢　梭

　　 １、　文明引起道德败落D I

　　 ２、 人类远古曾有黄金时代

　　 ３、 财产权问题

　　 ４、 市民世俗社会及其影响

　　 ５、 人的天性善良

　　 ６、 理性不可靠，唯感性、信念可靠

　　 这样一颗浸透宗教意识的心灵，与其说是哲士，不如说是 教士。启蒙时代是理性取代宗教的时代，启蒙运动是哲士取代 教士的运动，卢梭见逐于启蒙阵营，“教士”难为“哲士”所容， 是理所当然，题中应有之义。奇怪的是，这颗“教士心”在宗教 界也得不到承认。１７６２年６月，巴黎大主教博蒙干涉《爱弥 儿》一书的发行。同年９月，巴黎高等法院随之发出逮捕作者 令。卢梭仓惶出逃，欲入日内瓦，日内瓦境内新教徒也点起了 焚烧《爱弥儿》的圣火。于是卢梭再逃，一逃伯尔尼，二逃纳沙 泰尔，在普、法、瑞三国之间如丧家之犬，不断流亡。尽管他在 这个时候还是不忘携带《圣经》，每晚在烛光下读完一段使徒 书以平息胸中汹涌悲情，但是无济于事，他被哲学家阵营排斥 又被教会当局驱逐的双重流亡命运，再也不能扭转了。

　　 这是一颗什么样的“教士心”，反不被教会所容？

　　 卢梭的同时代人指出，这颗“教士心”别有一种来源。 １７６６年，当时一个著名的教士杜姆·卡约出版《日内瓦 的让·雅克·卢梭有关教育学的剽窃行为》，宣称卢梭“是一 个不知廉耻而又不老练的塞涅卡和其他古代作家的剽窃 者”。D J

　　 狄德罗作为对卢梭相知甚深的朋友，也指出了这一相同 点：“让·雅克使我们成百次地想起塞涅卡，却不能有哪怕那 么一行文字归属于西塞罗”。D K

　　 ２０世纪的读者也会发现，在卢梭的成名作《论科学与艺 术》中曾频频出现塞涅卡式的道德箴言，有一处甚至是直接引 用塞涅卡《道德书信集》第２５节：“……自从学者在我们中间 开始出现以后，好人就不见了。从前，罗马人要安心实践德行 的，但当他们开始研究德行之后，一切就都完了。”　D L

　　 《日内瓦·雅克·卢梭学会年鉴１９５３～１９５５年卷》载文 证实：卢梭读过的塞涅卡主要著作有：

　　１、《论神意》

　　２、《论人生短暂》

　　３、《论幸福的生活》

　　４、《道德论文集》

　　５、《道德书信集》

　　 该文作者Ｍ·乔治检索卢梭首篇论文基本观点与塞涅 卡的联系，认为卢梭将塞涅卡的方法推行于社会实践要求，这 一点是毫无疑问的。　D M

　　 与塞涅卡有关的第二个古代作者是普鲁塔克。后者在《忏 悔录》中出现的频率，一如塞涅卡在《论科学与艺术》中出现的 频率。塞涅卡是斯多噶学派的晚期代表，而斯多噶学派的思想 是由于普鲁塔克的大量引述方得以传世。在１８世纪，普鲁塔 克是读者得以进入古代斯多噶学派的入口，有人称普鲁塔克 是一个修正的斯多噶，或干脆称为普鲁塔克斯多噶主义— Ｐｌｏｕｔａｒｃｈｉ－ａｎｓｔｏｉｃｉｓｍ。

　　卢梭返回自然的主张又使人认为他可能有第三个来源：

　　 １５世纪的法国蒙田哲学。但是蒙田的思想还是可以追溯于斯 多噶学派。只不过卢梭舍弃了蒙田哲学的消极无为色彩，注入 了一种只属于他本人的激进成分，以致法盖称卢梭是一个“失 去平衡的蒙田”。D N

　　 卢梭著作中频繁出现的第四个名字是柏拉图。而柏拉图 作为早期希腊先验理念论一派代表，与晚期希腊思想的斯多 噶学派更是一脉相传。斯多噶教义可以说是柏拉图哲学的普 及版、粗俗版。柏拉图的思想正是通过斯多噶学派的稀释，方 进入基督教早期教义。卡尔·波普注意到卢梭与柏拉图的类 似，才把这两个人并列为“浪漫主义集体道德的理想主义 者”，O E而卢梭与柏拉图之间的思想史桥梁，还是斯多噶。读塞 涅卡，通向斯多噶；读普鲁塔克，通向斯多噶；读柏拉图，还是 通向斯多噶。斯多噶对基督教究竟意味着什么？这里潜伏着 卢梭哲学对宗教工程的一次大规模改建，也潜伏着１８世纪教 会势力之所以不能宽容卢梭的根本原因。

　　从柏拉图到斯多噶的古代希腊思想路线，是一条向着基督教方向滑行的下行线，是世俗面目的先验论唯灵论哲学经受宗教面貌改造的下行线。在这条下行线上发生的观念变化可以简化为下列表式：

　　 柏拉图—斯多噶世俗哲学→基督教神正论教义

　　柏拉图

　　１、观念与表象的对立

　　２、黄金时代与人类历史的堕落

　　３、自然法高于人为法

　　４、善与恶的两极对立

　　基督教神正论教义

　　１、灵与肉的对立

　　２、原罪起源，逐出伊甸园

　　３、神权高于世俗法权

　　４、上帝之城与世俗之城的对立

　　 对于基督教世界的教徒来说，这条下行线的方向只能顺延，不 可逆取，只能顺向发展，不可反向溯源。如若逆反，势必意味着 神正论教父哲学的世俗还原，意味着全部基督教精神轴心的 反向运转。而卢梭，这颗１０岁发萌，２０岁进入神学院的“教士 心”，恰恰走的是一条上行线、逆取线、溯源线。

　　 在卢梭的著作中，人们确实读得到神，读得到罪与罚，读 得到说教与忏悔，但是读不到神与人的对立，读不到此岸世界 的永久沉沦，读不到彼岸世界的永久隔绝。他的精神指向直逼 教父哲学的禁区：把上帝之城与世俗之城的空间对立转化为 人间道德沉沦向着道德拯救的·时·间·发·展。O F卢梭救世心切。他只想做一个“犯规”动作：把彼岸拉到此岸，把天国拉到人间。 然而，也仅仅是这一个动作，他就整个颠倒了基督教对两岸秩 序的解释图式，把基督教对柏拉图——斯多噶一线的神秘改 造彻底还原，还原为世俗哲学的救世面貌了：

　　 基督教神正论教义

　　１、灵与肉的对立

　　２、原罪起源，起源于个人受惑

　　３、逐出伊甸园

　　４、神权高于世俗法权

　　５、上帝之城与世俗之城的对立

　　６、天国

　　７、地狱

　　８、复活

　　９、布道

　　１０、选民

　　１１、弃民

　　１２、救赎

　　—→卢梭哲学还原

　　１、美德与邪恶的对立

　　２、原罪起源，起源于社会状态开始

　　３、自然状态结束，社会历史发轫，人类异化开始

　　４、道德律令高于政治法规

　　５、道德共和国与社会腐败状态的对立

　　 ６、此岸历史的零度状态——自然状态

　　７、此岸历史的线性发展

　　８、道德再生

　　９、观念先行，观念型态的重建先于物质型态的重建

　　１０、道德高尚者

　　１１、道德堕落者

　　１２、道德返归

　　 这是一颗教士心，他有浓烈的救赎论倾向，故而为启蒙哲 士所排斥；这又不是一颗教士心，他有世俗的斯多噶学派色 彩，故而又为教会教士所不容。这样被两个对立阵营同时开除 的处境，在１８世纪的思想生活中恐怕仅此一例。这种双向开 除的处境是他在两个方向上同时离经叛道造成的。卢梭自己 完全明白这一点，他追求的就是这一点。在他的《信仰自白》 中，他曾坦陈这一追求：“最重要的是要跟别人的看法不同，在 信仰宗教的人当中，他是无神论者，而在无神论者中，他又是 信仰宗教的人”。O G教士们说他是古代作家的剽窃者，无意中 点破了这颗教士心中潜藏的“思凡”之心，“还俗”之心。他何止 “剽窃”？他是在两个方面同时“篡改”：他把个人本位的斯多噶 改造为社会化的整体单位，又把彼岸本位的宗教改造为世俗 化的此岸本位。一个社会化的斯多噶，再加一个世俗化的耶 稣，才等于这颗教士心的全部份量。

　　 这个整体本位的社会化斯多噶将如何出现，以及这一事 件对于启蒙运动和法国革命实践的后果，本文后面将有更多 篇幅讨论。这里，我们先体味一个世俗化的耶稣之出现，对于 基督教神正论教父哲学的意义——

　　 斯多噶学派在历史上是神正论教父哲学的世俗前身。然 而，当这两种思想同时出现于卢梭青年时代，而且前者为里， 后者为表时，实际上意味着基督教发生形态的一次历史还原。 因此，卢梭以此为起点的理论活动，不啻是一次宗教遗产的世 俗化改造工程；

　　神正论救赎遗产还原为它的世俗前身后，它的精神资源没有流失，而是变形为世俗的理想资源。由于卢梭强烈的政治关怀，这一理想资源很快进入政治领域，将千年一脉的神学政治论变为政治神学论，并在此岸世界继续发展；

　　 政治神学论将彼岸理想资源引渡到此岸，绵延千年郁积 沉厚的救赎热情，在卢梭这里第一次挣破了宗教的紧身衣，得 到了世俗形式的大渲泄、大释放。他从彼岸窃得的圣火，将点 燃此岸人的建设人间天国的理想火焰……

　　三、笛卡儿之路——“另外一个导师”

　　从彼岸窃得的火种，首先点燃此岸已然状态的老根：历 史。纵火犯最乐于看到的情景，便是大火从老房子的根基烧 起。

　　１７５５年，卢梭发表《论不平等的起源和基础》。在导言结束处，他以逼人的悲愤语调喊道：

　　 神曾命令你作什么样的人？

　　 你现在在人类中占着什么样的位置？

　　 对此你应当有所领悟。

　　 啊！人啊，不论你是什么地方人，不论你的意见如何， 请听吧！这是你的历史，我自信曾经读过它；但不是在你 的那些撒谎的同类所写的书籍里读的，而是在永不撒谎 的大自然里读的。……我所要读的时代已经很遥远了，你 已经改变了原来的状态，而且改变得多么大呀！我所要给 你描述的，可以说是你这一种类的生活。这种描写是根据 你所禀赋的性质，而这种性质可能已为你所受的教育和 所沾染的习惯所败坏，不过尚未完全毁掉而已。我觉得有 这样一个时代，个人会愿意停留在那里；你将会追寻你愿 意整个人类在那里停留的那个时代。你不满意你的现状 ……，所以你或许愿意能够倒退。这种感情无异于对你的 始祖的颂扬；对你的同时代人的批评；而且也会使不幸生 在你以后的人感到震惊。O H

　　 首先感到震惊的是伏尔泰。卢梭之语态，恰如西奈山上先 知俯瞰人世蝼蚁之语态。这种由人由神、代神立言的口吻使伏 尔泰强烈不安。对人类已然状态的否定，从前只有教会敢为。 伏尔泰的“进步”史观即是针对教会复古史观而言。如今复古 史观却由一个日内瓦浪人以世俗的西奈语重述，居高临下之 中又旁敲侧击伏尔泰“进步”史观，这当然要引起伏尔泰等人 的强烈不满。

　　 “所以你或许愿意倒退？”伏尔泰从这一点开始反驳。１７５５ 年８月３０日，伏尔泰读完卢梭寄给他的赠书，致信卢梭说：

　　 先生，我收到了你反对人类的新著，我感谢你。没有 人会动用如此心力来教唆人类返回动物状态。读尊著，使 人渴慕四脚爬行。谢天谢地，我遗忘这种习惯已经六十多 年了。O I

　　 整个启蒙阵营都被卢梭“教唆人类倒退”所激怒。本章第 一节开头所述在巴黎上演的那幕丑剧，就是狄德罗刻意安排， 让那个模拟卢梭的丑角用四脚爬行，倒退着出场。启蒙运动的 分裂，即此肇始。

　　 伏尔泰、狄德罗大错特错。卢梭之“倒退”，并不是社会学 意义上的倒退。卢梭之目的，是以逻辑方法尝试着把人类已然 状态抽象净尽，打扫出一块空白的起点，以此建立批判的基 地，审视人类已经走过的道路是否都属必然、应然，尝试更为 理性更为理想的重建道路。这种认识路线，笛卡儿早就说过， 一个人在他一生的某个时期必须把他所接受的所有教育—— 全部偏见，像呕吐宿食一样呕吐干净。因此，卢梭之所为，只不 过是把笛卡儿式的“宿食呕吐”从个体扩大到类体，从哲学扩 展到历史。这一点，卢梭说得很明白：

　　 人类从自然状态走向文明状态的那些道路已经被人 遗忘和迷失了。O J

　　 要认清楚现在已不复存在、过去也许从来没有存在 过、将来也许不会存在的一种状态，这并不是一项轻而易 举的工作。O K

　　 为了达到认识自然人的目的，必须作什么样的实验呢？而在社会中，要用什么样的方法作这些实验呢？即使 是最伟大的哲学家，也不见得会指导这样的实验；即使是 最有力的执政者也不能进行实验。　　O L

　　 在这里，卢梭既提出“倒退”之必要，同时又指出“倒退的 道路已经迷失”，“实验无法进行”，卢梭是以退为进，把人们逼 向这样一个问题处境，承认在这一处境中不得不发出的下列 问题为合法：

　　没有经验的证据，能否有先验的推测？

　　没有历史的重塑，能否有逻辑的重建？

　　 这样，卢梭就有足够理由提出他自己的独特进路，提出他 的方法论转换——改从哲学推理而不是历史实证进入：

　　 要么就彻底探讨，否则就不去管它们，让它们自行得 出一个结果。O M

　　 从一开始写这篇论文的时候起，我就怀着信心，以哲 学家们所推崇的权威学说之一为依据，因为这些学说是 出自只有哲学家们才能够发现和感觉到的坚实和崇高的 理性。

　　 我们过度地致力于增加我们感觉的功用和扩大我们 存在的外部范围，却很少运用内部感觉。但是只有这种感 觉才能使我们返回到我们自己的真正尺度，使我们和身 外的一切事物分开。如果我们愿意认识自己，正应该运用 这种内部感觉，这是我们能够用来判断自己的唯一感 觉O N。

　　 这就是卢梭的进路。且不论伏尔泰多么误解卢梭的这一进路，也不论卢梭顺此进路，以后又看见些什么，在这里我们必须先打断卢梭一步，提出一个至关重要的问题。这一问题不作出恰当说明，我们后面的讨论将无法进行。

　　这一问题是：

　　 卢梭是以当时“哲学家们所推崇的”哪一种“权威学说”为 依据？是哪一种“坚实和崇高的理性”？是洛克，还是笛卡儿？ 这是在解决他与中世纪神正论救赎观念的关系之后，矗立在 卢梭思想入口处的又一个重大问题。

　　 １８世纪是理性时代。但是深入推敲不久，就会发现当时 有两种理性的声音在时分时合，暗中争斗。一是从帕斯卡到笛 卡儿的法国本土先验理性，一是从培根到洛克英国经验理性。 前者的口号是“我思故我在”、“怀疑一切”，是一种内视、演绎、 否定性理性；后者的口号是“知识就是力量”，是一种外视、归 纳、肯定性理性。前者距宗教近，离世俗远，反映出未经宗教改 革洗礼的国家其知识分子的精神特点；后者距宗教远，离世俗 近，反映出经历清教革命后国家其知识分子的精神特点。两种 理性之并存，恰如古希腊理性时代柏拉图之先验理性与亚里 士多德的经验理性之分野。卢梭置身于这两种理性并立的时 代，他以哪一种理性作为他入世以后理论活动的方法论基础？ 在当时，卢梭显然有他自己的判断。他意识到笛卡儿和洛 克之间有根本分歧，并在这二者之间作出了明确的褒贬选择。 卢梭在１７５５年的这篇论文结尾处有１９项附注，其中第 十二、十三两项专为批驳洛克《政府论》而写，长达５页。卢梭 对洛克经验理性的方法论及其历史哲学后果作出的结论是：

　　 他们所考虑的却没有超出社会的时代，也就是说他 们没有追溯到尚未建立社会以前的情况。P E

　　 研究过社会基础的哲学家们，都认为有追溯到自然 状态的必要，但是没有一个人曾经追溯到这种状态。P F

　　 洛克经验理性追溯不到“尚未建立社会以前的情况”，这 在考察政治社会时会引起什么后果？卢梭说：

　　 哲学和经验的缺乏，使人只能觉察到目前的不便，至 于其他的不便，人们只在它出现的时候，才会想到加以纠 正。尽管有最贤明的立法者尽了一切努力，政治状态总是 不完善的，因为它几乎是一种偶然的产物。而且因为它开始就不健全，时间虽能使人发现它的缺乏而提出一些挽 救方法，但却永远不能补救组织本身的缺陷。人们只是继 续不断地加以改善，其实他们应当像来喀古士在斯巴达 所作的那样，首先扫清地面并抛弃一切陈旧的材料，以便 ·重·新·建·造一座美好的大厦。　P G

　　 文中的着重号是我加的。它集中表达了对英国经验理性 及其政治学说的不满，表达了卢梭对另一种能够“重新建造美 好大厦”的方法论的渴望。

　　 能够满足这种渴望的，只能是笛卡儿式的先验理性。卢梭 对笛卡儿情有独钟，曾多次述及，最集中的表达是１７６２年写 作《爱弥儿》时的“信仰独白”：

　　 我心怀不定，抱着笛卡儿认为为了追求真理所必须抱有的那种怀疑。

　　 要怎样才能成为一个既要固执一说、又要诚实的怀疑论者呢？

　　 要么就彻底探讨，否则就不去管它们，让它们自行得出一个结果。

　　 我只好去找另外一个导师，我对自己说：“清教内心 的光明，它使我所走的歧路不至于像哲学家使我走的歧 路多……”于是，我扪心自问地把我出生以来一个接一 个地影响过我的种种看法回想了一下……P H

　　 很显然，卢梭在这里告诉人们的是：这“另外一个导师”是 笛卡儿，卢梭寻找到的新方法论的底线就划在笛卡儿而不是 洛克这一边。正是笛卡儿教会他如何追溯“尚未建立社会以前 的情况”，那就是：返观内心，当下呈现，呈现出那些“先于理性 而存在的原理”，“自然法的一切规则正是从这类原理（无须再 加上人的社会性那一原理的协调和配合）中产生出来的”。P I

　　 这两项先验原理的具体内容，以及分析卢梭据此所发生 的对整个人类历史已然状态的挑战，将留待后文叙述。在这 里，我们先把卢梭思想的入口总结两点如下：

一、在卢梭思想入口处，中世纪神正论救赎传统提供了问 题对象，近代法国帕斯卡——笛卡儿哲学传统提供了解决这 一问题的方法论。这是卢梭进入理论活动时的底线，他的精神 资源。两种资源尽管分属宗教与哲学，但是在先验性而不是经 验性这一关节点上，却是相通相连的，都带有中世纪晚期与近 代早期思想方式的过渡性连接特征。卢梭以此作为他理论活 动的支援意识，这就使他后来的理论姿态出现一种十分奇特 的前倾与滞后的复合姿势：他的头颅伸进了近代社会，他的双 脚还站立在中世纪晚期的思想土壤上。

　　二、卢梭在英国经验理性和法国先验理性之间作出了自觉选择。这一选择具有严重意义。在此之前，孟德斯鸠、伏尔泰援引英国经验哲学进法国，已为法国上流知识分子所接受。卢梭之出现，逆转了这一局面。由于卢梭理论后来被广泛接受，卢梭的选择成为法国知识分子的主流选择，大大强化了法国知识分子本来已在弱化的先验理念倾向。它预示着法国公众在卢梭和伏尔泰之间将会发生一次再选择，而且预示着法国政治文化在定型为卢梭风格之后，还会出现一次对英国政治文化的社会性排斥。由此，甚至还预示着以法国为源头的欧陆政治思潮与以英国为源头的英美政治思潮在思想史上的长期分裂。

　　 无论是中世纪救赎传统，还是帕斯卡—笛卡儿的方法论 支援，这两者原来都是彼岸资源，对此岸现实不发生直接冲 突。中世纪教父从未设想他们的千年福音能在当下现实实现， 帕斯卡如伏尔泰所言是个“高贵的厌世者”，笛卡儿更不能设 想他的“宿食呕吐法”能从哲学观点援引为一种政治哲学的历 史观基础，并由此产生一种全盘否定此岸秩序的激进结论。在 这方面，卢梭确有继承，但更有发展，而且是创造性的发展。卢 梭出现以后，一切都发生了变化。那个晚年只能缩进壁炉小心 思考的哲学家笛卡儿，本身就成为壁炉，成为可燃性思想燃料 了。

　　老房子着火，就是从这里开始的。

　　 四、伏尔泰——被攻击的“进步”史观

　　近代政治思潮的分野，首先是两种历史观的分野。P J对既往历史的态度，直接决定了人们对现存秩序的判断。

　　 伏尔泰向着历史数轴的正极方向发展。与这一取向相连 的是亚里士多德的古典经验论、希腊晚期伊壁鸠鲁的顺应论、 中世纪经院哲学的唯名论和英国培根、洛克的近代经验论。这 条线上的人们几乎都是以常识讨论代替形而上终极信念的追 问。顺此常识方向，伏尔泰的历史进步图式是人类社会的不归 之路——拒绝回头，拒绝讨论历史的起源问题。伏尔泰明确断 言：“只要我们考察一个最根本的原理，就必须求助于神”。P K他们害怕起源问题是一个被教会说了千百年的问题，很可能 是一个宗教陷阱。达朗贝尔在《哲学的原义》（１７６３年）中说： “哲学家满足于揭示人在社会中的位置，引导人们到达这一位 置。留给传教士的，则是把人再次拖到祭坛的脚下”。P L伏尔泰 等人把神从历史中赶了出来，代之于理性的进步，由此得到了 普希金的赞誉：“他把哲学的明灯放进了黑暗的历史档案 库。”P M

　　 这盏哲学明灯实质上是一盏常识明灯、经验明灯，它只 能也只愿照亮历史堆积物的每一面表层，无法穿透也拒绝穿 透历史堆积的终极深度。这种有边际界限的常识性历史讨论， 当然能避免卢梭哲学后来进入政治实践引起的灾难性后果 ——把人再次拖到祭坛的脚下。然而也正因为如此，它没有深 度，没有穿透力，只能“拯救现象”，停留在历史的表层之上。 卢梭相反，他是另一传统的产儿。与那一传统相连的是柏 拉图的古典先验论、古希腊晚期的斯多噶自由契约论、中世纪 经院哲学的唯实论和法国帕斯卡、笛卡儿的近代先验论。这一 线上的人们对历史已然多取怀疑主义的价值追问，他们的历 史运算法则是减法，不是加法，是以负数抵消正数。从这一线 走来的卢梭，对教会中人，他像哲士，思凡心重；对哲学中人， 他叉像教士，救赎心切。他有讨论起源问题的顽病，更有把人 再次拖到祭坛脚下的危险癖好。他不耐伏尔泰那盏明灯的浅 薄光线，宁肯吹灭这盏明灯，在黑暗中摸索神意，摸索起源，摸 索历史是否有终极深度。他所有的精神活动都指向伏尔泰历 史数轴的相反一极：负极。

　　 当代解构主义者米勒比喻他们的文本解构理论，像一个 拆卸父亲手表的坏孩子。其实卢梭更像这个坏孩子。他拆卸、 破坏的是伏尔泰的“进步”史观计时器。早在２００年前，他就在 历史领域里开始了坏孩子的解构动作。卢梭倾全力所为，顶住 伏尔泰进步罗盘上顺时针方向运动的历史指针，将其拨向相 反一极，拨向历史的零度状态。他把“进步”称作“最大的不 幸”、“不断地使人类和它的原始状态背道而驰”，他把“文明社 会的发展史”称作“人类的疾病史”。P N他在历史中所做的动作 完全类似当代解构主义在哲学中的动作：去蔽、拆除。时间序 列中堆积起来的东西，伏尔泰称作“进步”，他称作“遮蔽”，当 成根基可疑的某种建筑物节节升高的伪饰，要一层一层地拆 除，“只有去掉这种建筑物周围的灰尘和砂砾，才能见到这一 建筑底层不可动摇的根基，才能学会尊重这一建筑物的基 础”Q E。他的减法是这样彻底，不减至历史的零度状态，不肯止 步。这个“坏孩子”岂止是在拆卸伏尔泰个人的“手表”？他拆 卸的是整个启蒙运动的屋基——历史老屋的根基，并点火从 这里烧起。

　　 历史的零度状态在哪里？卢梭已说过：１８世纪的人们“没 有一个曾经追溯到这种状态”。伏尔泰等人曾一度迷恋旅行家 对蛮荒部落的游记、考古学家的考古记录，狄德罗甚至写过一 本《布尔甘维尔游记》。卢梭掉头离开了这一方向。２０００年前 的斯多噶学派已提示：人内心的理智和正义能揭示自然。距卢 梭不远的笛卡儿也提示他返观内心，当下呈现。卢梭拨开历史 的干枝枯叶，通过逻辑还原，直指人类内心的自然状态：天赋 良知。卢梭说：人心中的自然状态，就是历史的零度状态，人心 中的良知，就是天国的火种。它被文明压抑，湮湮待熄。这样， 卢梭虽然走上了一条先验理性的认识路线，这一路线离中世 纪神正论之近，几近吻合，但是他获得的视野却比伏尔泰式的 经验理性视野更为广阔。在那片新视野里，历史将节节吐还人 类层层累积的已然状态，历史吐得越多，逻辑重建的应然天地 就越为广阔……

　　 也正是在这片视野里，异化理论第一次被发现，第一次被 阐述。

　　五、历史负数下的异化

　　卡西勒曾宣称，整个１８世纪卢梭只有一个读者，唯康德一人读懂了卢梭。卢梭对康德的影响可以从后者１７６５年哲学论文的篇名中得到启示：《把负数概念引入哲学》。反过来套用康德的语式，我们似乎有理由将卢梭称为：把负数概念引入历史的第一人。

　　 １７４９年，卢梭为构思他的首篇论文，第一次进入森林。他 寻找到的第一行负数是：“我们的风尚里有一种邪恶而虚伪的 共同性，每个人的精神仿佛是一个模子里铸出来的。我们不断 地遵循着这些习俗，而永远不能遵循自己的天性。我们不敢再 表现真正的自己；而且在这种永恒的束缚之下；人类便组成了 我们称为社会的那种群体。因此，我们永远也不知道，我们是 在和什么人打交道”。Q F

　　 １７５４年，卢梭为构思他的第二篇论文又一次进入森林。 他进一步发现：“随着人类日益文明化，每个人都开始注意别 人，也愿意别人注意自己。于是公众的重视具有了一种价值。 这就是走向不平等的第一步；同时也是指向邪恶的第一 步”。Q G“自己实际上是一种样子，但为了本身的利益，不得不 显出另一种样子。于是，‘实际是’（ｔｏｂｅ）和‘看来是’（ｔｏｓｅｅｍ ｂｅ）变成迥然不同的两回事”。Q H“野蛮人和社会人所以有这一 切差别，其真正的原因就是：野蛮人过着他自己的生活（ｌｉｖｅ ｗｉｔｈｉｎｈｉｍｓｅｌｆ），而社会人则终日惶惶，只知道生活在他人意 见之中（ｏｕｔｓｉｄｅｏｆｈｉｍｓｅｌｆ）。”　Q I １７５８年，卢梭又一次在森林隐庐中发出呐喊：ｔｏｂｅｏｒｔｏ ｓｅｅｍｂｅ？——在，还是似在？ｔｏｌｉｖｅｓｗｉｔｈｉｎｈｉｍｓｅｌｆｏｒｏｕｔR ｓｉｄｅｏｆｈｉｍｓｅｌｆ？——生存于己身，还是生存于别处？这两声 呐喊如敲响市场上空的警钟，把１８世纪理性昌盛、文化繁荣 的整个时代都圈进了一个巨大的问号。在反驳达朗贝尔建议 日内瓦开禁设立剧院的这段时期里，卢梭对整个欧洲文明生 活发起了排山倒海般的攻击：

　　 在文化生活中，他揭示了剧院里的一个巨大负数：舞台。 舞台是观众与演员之间的“间隔”（ｄｉｓｔａｎｃｅ），是插在观赏者与 被观赏者之间的“他者”（ｏｔｈｅｒｎｅｓｓ）。由于“他者”的“间隔”， 双方向对立面转化：观赏者让渡自己的履践权力，等待对方实 现自己，被观赏者也让渡自己的生活世界，拼命取悦观赏者， 生活在观赏者希望看到的另一个世界——角色世界里，双方 遗忘自己的程度越高，剧院里的成功气氛就越热烈； 在政治生活中，也存在着同样的让渡。议院如剧院，代议 制是政治领域的剧场化。政治生活中的他者，即议院中的讲 台。围绕着这个讲台，代表与被代表者也在与自己疏离、间隔。 被代表者让渡出自己的主权履践，转由代表者去表演；代表者 遗忘自己，以取悦被代表者为能事。双方遗忘自己的程度越 高，代议制的虚假繁荣就越热烈；

　　 在伦理生活中，也是如此。大部分人在他们的生活过程中 往往与他们自己不甚相似，仿佛完全变成了不同的人；Q J 甚至在语言生活中，他也发现了语言造成的间隔与转化： 命名者向被命名者转化，主语向宾语转化，自我与语言之间并 不透明（ｔｒａｎｓｐａｒｅｎｃｙ），存在着危险的阻隔、暧昧 （ｏｂｓｔｒｕｃｔｉｏｎ）；　Q K

　　 到了１７７５年，卢梭垂垂老矣。他在《忏悔录》中设定读者 为审判者，把自己的一生交给他人评判，结果发现，法国的读 者是一群被伏尔泰教唆的攻击者，只会在马路上向他扔石块。 卢梭在绝望之余，再写自传，这一次定名为《让·雅克审判卢 梭》。他克服了“它者”、“疏离”、“间隔”、“让渡”，把自己交给自 己审判。这是一场更为酷烈的内心交战。交战结果，卢梭还是 坚持他２０年前的发现：

　　 “如果不是从他内心深处发掘，人类自然的描绘者和辩护 者什么时候才能取得他的模特儿？他所描述的自然恰恰正如 他在他内心处所感到的自然状态……

　　 “然而，这样的人，一个活得像个人样的自然人在哪里？在 我们中间，这样的人已不可能找到了。人们并不是为了生活而 活着，而是为了使别人相信他们活着而活着！”　Q L 还是ｔｏｂｅｏｒｓｅｅｍｔｏｂｅ，还是ｔｏｌｉｖｅｓｗｉｔｈｉｎｈｉｍｓｅｌｆｏｒ ｏｕｔｓｉｄｅｏｆｈｉｍｓｅｌｆ，还是那个典型卢梭风格的问题——ｔｏｕR ｊｏｕｒｓｈｏｒｓｄｅｌｕｉ“生活在别处”？

　　 这是一个具有极强繁殖能力的语式。在此之下，卢梭哲学 中出现较多的法语单词是：ｄｉｓｔａｎｃｅ（间隔）、ｆｒｏｉｄ（疏离）、ｏｐR ｐｏ－ｓｉｔｉｏｎｎｅｌ（异已）、ｏｂｊｅｃｔｉｖａｔｉｏｎ（对象化），所有这些频率 最高的单词最后逼向一个中心单词：ａｌｉéｎｅｒ。５０年代苏联学 者和６０年代中国的译者囿于当时的局限，都把这一中心单词 ａｌｉéｎｅｒ翻译成“疏离”。但是，这并不妨碍９０年代的中国读者 在这一并不“透明”的翻译中逐渐读出卢梭的“透明灵魂”—— “异化”——ａｌｉéｎｅｒ，抗议人类自脱离自然状态以来的全部“异 化”。

　　 异化概念的出现，是卢梭“误入”森林以后，融化神正论遗 产和笛卡儿哲学方法，对近现代哲学史的发展作出的最大一 项贡献。尽管卢梭后来确实误入歧途，把异化概念引伸为一种 危险的政治哲学，但仅此贡献本身而言，卢梭已经高出同时代 人一头，使后代所有正直的哲学家、思想家感佩不已。经验理 性产生不了异化论，因为它把人性看成“白板”，是外在经验的 消极承受物，无“人性分裂”之根据；历史进步说也产生不了异 化论，因为它把人的历史看成线性发展，只进不退，无对立的 内容。读一读伏尔泰、狄德罗等人当时的见解，后人确实有理 由对这一派人这一方面的浅薄感到震惊：

　　 狄德罗说：“卢梭先生，我认为穿着丝绸衣服的雅致的恶 德，比穿着兽皮的迟钝和残酷更好。我认为在镶金宫殿里的软 枕上的淫欲，比苍白污垢的和令人生厌的赤贫的人们更好 ——他们挺卧在损害健康的湿地上，恐惧地躲在荒野的山洞 之深处”。Q M

　　 难怪狄德罗在写作《百科全书》自然史的第一条目“人” 时，会针对卢梭如此说：“自然界竭力给他最完美形式的自然 人，丝毫不比社会人优越！”Q N

　　 还有另一些人不这样看。歌德独具慧眼，如此评判两派人 的分裂：“伏尔泰结束了一个旧时代，而卢梭则开辟了一个新 时代”。S E

　　 赫尔岑则说得更为坦率：“当伏尔泰还为了文明跟愚 昧无知战斗时，卢梭却已经痛斥这种人为的文明了”。S F

　　 后来的哲学家们越来越重视卢梭的这笔遗产。１９世纪的 费尔巴哈、黑格尔曾反复讨论卢梭开启的异化问题。青年马克 思１８４４年巴黎手稿中，人们可以读到更多与卢梭风格极为类 似的论述。到了２０世纪，萨特、马尔库塞、海德格尔等人继续 开拓这一层面。经过几代人的努力（尽管他们中有一部分人只 愿追溯到尼采，却不愿承认其灵感来自更早的卢梭），ｔｏｕR ｊｏｕｒｓｈｏｒｓｄｅｌｕｉ——“生活在别处”，这一当年森林荒原中孤 独漫步者的旷野呼喊，才逐渐汇聚成２０世纪后现代主义文化 抗议的最强音。

　　 然而，我们还是应该看到，异化理论的早期形式，是与卢 梭准宗教化的救赎情怀联系在一起的。因此它更多地呈现出 道德面目，而不是哲学面目。在卢梭的语式中，反异化要求有 一种顽强的道德倾向：对“间隔”的敏感，对“它者”的恐惧、对 “对象”的拒绝、对“同一”的渴求、对“透明”的热爱，等等。总 之，是一种容不得“异己”的反异化道德理想。精炼这批思想原 矿，可以有两个方向。一是哲学批判、文化批判和社会批判的 方向，那就是费尔巴哈、黑格尔、青年马克思、海德格尔、法兰 克福学派所做的工作。２０世纪后现代主义对资本社会意识形 态的批判，很大程度得益于卢梭为他们准备的第一批思想矿 石。卢梭理论的这一方向，从此酿成一种健康的批判运动。二 是社会重建、政治实践的方向，这就是后来罗伯斯庇尔、圣鞠 斯特所做的工作。法国革命的实践证明：卢梭理论一旦成为政 治蓝图，进入操作层面，将成为一种危险的政治乌托邦；道德 理想一旦与行政权力结合，将出现对市民社会的大规模入侵， 出现美德与恐怖相结合的道德专政。

　　后一种方向是危险的方向，灾难的方向。

　　六、异化的外在层面——文化之异化

　　前文已述，卢梭对中世纪神正论救赎遗产不是简单拒绝， 而是进行世俗还原的改造。卢梭的宗教改造工程中，最大的一 个改造动作，是接过原罪、赎罪概念，改换承罪载体。他创造了 一个新的“承罪者”——社会，而不是个人。他抓住了社会，释 放了个人。S G

　　 在这里，卢梭把他的原罪替代，处理为异化的两个层面。 人与外界自然的背离，即外在层面的异化；人与内在本性的疏 离，即内在层面的异化。这两层异化，都是社会发展造成的疏 离。因此，卢梭反异化的理论也必然分布在这两个层面上。 所谓外在层面的异化，指人类社会活动在地球表面自然 堆积层之上又堆积起来的文化沉积层。有史以来，人们控诉不 平等、不正义，一般总是与文化层中的某一侧面相连，例如财 产制、分配制、文化资源的不公正配置等。无论是批判的武器、 武器的批判，从来没有触动过这一文化层的根本合法性。只有 卢梭迈出了这一步。卢梭不是把不平等与财产制、分配制相 连，而是把不平等与产生财产制、分配制的文化堆积层之“地 基”——即伏尔泰所言人类理性的进步、培根和洛克所言人类 知识的增长—相连，发动一场釜底抽薪的批判：

　　 ——１７４９年，卢梭成名作《论科学与艺术》第二部分劈头 就说：“有一个古老的传说从埃及流传到希腊，说是科学的创 造神是一个与人类安宁为敌的神。天文学诞生于迷信：辩论术 诞生于野心、仇恨、谄媚和谎言；几何学诞生于贪婪；物理学诞 生于虚荣的好奇心；因此科学与艺术的诞生乃是出于我们的 罪恶……”S H

　　 ——１７５５年，卢梭继续探索这个“罪恶”的发展：“我到森 林中去探索，把‘人所形成的人’和自然人加以比较，从所谓 ‘人的完善化’中，指出人类苦难的真正根源……”S I

　　 ——１７５７年，卢梭撰写《爱弥儿》，开篇即曰：“出自造物 主之手的东西，都是好的，而一到了人们手里，就全变坏了……”S J

　　 ——１７５９年，卢梭撰写《社会契约论》，也是在卷首处发 出惊人之语：“人人生而自由，却无往不在枷锁之中。自以为是 其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶……”S K

　　 在１８世纪中叶的巴黎，议论社会不平等并不新鲜。法兰 西科学院１７５４年能够以此命题，悬赏征文，可见当时的精神 氛围。但是谁都没有想到，一个日内瓦的流浪哲人可以利用这 一精神氛围反身攻击这一精神氛围得以产生的前提——文明 的进步。狄德罗愤怒地说：“他在欧洲三个主要首都一天中犯 下和可能犯下的罪恶，比他在地球上一切野蛮部落里一个世 纪中所犯罪恶还多，难道，原始状态要比文明状态更可取吗？ 我否认这一点。”S L

　　 狄德罗否定的不仅仅是这一点。他和他的同人否定的是 卢梭所指示的整个精神方向：历史数轴的指针在卢梭理论的 刺激下，急剧地向着另一端摆动，向着负值体验摆动。他们能 够攻击社会的不平等，甚至攻击不平等起源于私有制，但是不 能容忍卢梭跨出的这一步，将不平等与文化的“进步”相连，把 文化“进步”作为异化现象来控诉。“进步”是启蒙的旗帜，是启 蒙的禁脔。

　　 卢梭跨出这一步，不仅意味着与启蒙运动的公开分裂，而 且意味着他与数千年文明积累的决裂。他成了文明社会的自 我放逐者，他即此奠定了一生颠沛流离不得其所的悲惨命运。 然而，卢梭不跨出这一步，就不成其为卢梭。卢梭之所以 成为卢梭，并不在他的政治思想。在那个领域里，１８世纪有洛 克、有孟德斯鸠，尽管卢梭的影响不亚于他们，但他绝不是这 个领域的第一提琴手。如果说他在那一领域里的影响大于那 些第一流的思想家，那末也是因为他的文明批判思想的实践 后果，从文化领域回扑到政治领域，激发起政治理论的结构性 震荡。卢梭的灵魂在哪里？是什么使得他在“欧洲三个主要首 都”中寻觅不到一块容身之地？又是什么使得他身后那些不分 国籍、不分性别、不同肤色、不分年龄的广泛读者，在读到他那 些滚烫的词句时会同时产生莫名的骚动，激荡不已？那就是他 对人类文化的控诉，对文化戕害的控诉。是卢梭打响了文化批 判的第一枪，在此之后，人们才读到尼采，读到萨特，读到弗洛 伊德，读到法兰克福学派……。

卢梭之手，捏着文明生命的痛处。他不仅否定了伦理、政 治、宗教、哲学、文学一切文化积淀得以铸成的模式，而且如卡 西勒所见，甘冒天下之大不韪，让世界重新沉沦至它文明前的 原始状态，沉回它的“浑沌”，沉回它的“自然”，经过道德理想 的洗礼后，再冒出水面，露出新的轮廓。对于这样的理论，仅有 一场政治革命，显然是不解渴的。政治革命只是它的扫路机， 只能扫清一些障碍。用这一理论的实践者罗伯斯庇尔的话来 说：“世界上的革命已经搞了一半，另一半也应该完成。”S M这 另一半革命则来自人最预料不到的角落——文明规范、文明 程序、文明社会的解构与重建。

　　七、异化的内在层面——感性之遮蔽

　　如果说，卢梭批判前一层面的异化，反对的是启蒙运动的 旗帜——“进步”，那么在这一层面，卢梭指控的则是启蒙运动 的基石——“理性”。

　　卢梭著作中，反理性、重感性的愤激之辞，俯拾皆是。去除那些偏颇的感情成份，我们大致可过滤出三个核心观点：

　　１、自然状态中或离自然状态不远的感性冲动，本来是深厚的价值资源，这一资源被近代社会理性化形成的工具理性所阉割。这一观点在前述第四节的大段引文中，足可体悟。本章第一节所引卢梭对日内瓦生活诗情画意的眷念，以及《忏悔录》中他哀叹进入巴黎再也见不到一个有真情实感的人，都说明了这一点。卢梭的这一价值立场，后来汇入欧洲浪漫主义思潮，拥有持久影响。

　　 ２、自然状态中或离自然状态不远的感性冲动，也是道德 生命的资源，这一资源正被理性化所造成的功利主义冰水所 淹没。卢梭一再强调，“人之所以不伤害同类，并不是因为他是 一个有理性的生物，而是因为他是一个有感觉的生物”。S N“当 街头发生争吵时，贱民们蜂拥而至，谨慎的人则匆匆走避；把 撕打着的人劝开，阻止上流人互相伤害的正是群氓，正是市井 妇女”T E。由此，卢梭否定了启蒙哲学的功利性道德立论，试图 把新道德基础建立于民粹主义（民粹主义定义后文专叙）。

　　 ３、自然状态的天赋差别本来不具有社会性后果，然而理 性化的教育趋势却扩大了而不是缩小了这种差别，使之产生 一种恶性的社会不平等后果。针对启蒙理性强调教育、强调知 识的特性，卢梭指出：“教育不仅能在受过教育的人和没有受 过教育的人之间造成差别，而且还随着所受教育程度的不同 而增大存在于前者之间的差别。因为一个巨人和一个矮子在 同一条道路上行走，二人每走一步，彼此之间的距离却更为增 长。”T F

　　 他的这一教育观点，后来被扩展为一种有意抑低强者 以补偿弱者的反向歧视原则（ｒｅｖｅｒｓｅｄｉｓｃｒｉｍｉｎａｔｉｏｎ），并被泛 化为一种社会性主张，形成大陆政治思潮要求平等优先而不 是自由优先的性格品位，与英美政治思潮坚持自由优先而不 是平等优先的性格品位，双峰并崎，二水长流。

　　无庸赘言，上述卢梭观点的某些因素进入政治实践之后 将会出现严重的消极后果。揭示这类消极后果，讨论卢梭观点的边际界限，将是后文更多篇幅所承担的任务。但在进入政治实践以前，我们还是应该公正肯定卢梭上述观点，在思想史上具有不可忽视的积极意义，尤其在与启蒙理性的偏颇之处作对比时，则更是如此。

　　启蒙时代是与感性决裂的时代，是理性高扬的时代，也是理性片面发展的时代。代表这一片面趋向的一个典型事件，就是伏尔泰营垒中人拉美特里所推出的《人是机器》一书。当着理性刚刚抬头时，它确实给人提供了一个解放的新起点。但是，当着理性走向工具理性的片面发展，理性的工具属性转成终极目的时，人又面临着一个被物化、或被处理为物化的危险。法国启蒙运动唯物主义粗鄙化的弊端，后来受到有力批判。问题在于，卢梭出现以前，能够与这种片面理性相对抗的思想体系只能来自宗教生活中的价值理性因素，来自宗教思维的感性主义特征，而这一感性主义又与蒙昧主义紧紧地纠缠在一起。因此，在卢梭出现以前，价值理性对工具理性的对抗，始终处于尴尬地位、软弱地位。工具理性面对来自宗教的诘难，永远可以高视阔步，片面发展。

　　 卢梭的出现，结束了价值理性的尴尬和软弱。卢梭理论在 维护价值追求的功能上，与中世纪神正论血脉相通。但在理论 面貌上，卢梭完全是以世俗形式出现的。卢梭的挑战，是一次 全新的挑战。当着理性只能在与宗教对抗中展现自己时，它张 开美丽的彩屏，永远有理由拒绝回答来自感性世界的诘难，永 远不会暴露彩屏后面丑陋的一面。当理性遭遇卢梭挑战时，它 就得低下高仰的头颅，正视对面的敌手了。它没有理由拒绝由 卢梭带来的——来自理性数轴另一端的负值体验。在这种时 候，卢梭理论的世俗性完全抵消了工具理性的世俗性优越感。 它必须低头打量它面前的对手，这一对手与它拥有同样世俗 的合法性；它必须低头打量它本身发展的悖论：理性从解放人 开始，却通过对感性的遮蔽，给人性重新戴上了枷锁，它自己 也随之走向了理性的非理性存在。

　　卢梭掰开的是一只死手，他救活的是中世纪积蓄千年的价值理想，人文资源。面对这份遗产，启蒙学者只是简单地拒绝。卢梭却有复杂的不忍之情。他接受这一资源，并把它小心翼翼地引渡到此岸，把两岸之间的对抗，化为此岸之间世俗性的对抗。他结束了感性体验为宗教生活所垄断的历史，结束了感性与理性的对抗只能在宗教与理性之间、蒙昧与科学之间、迷信与进步之间对抗的历史。在这个意义上说，卢梭的出现是对价值资源、人文理想的一次拯救。他拨转了感性世界的发展方向，开始了属人的理性价值与同样属人的感性价值的两元发展史。而这一两元对抗，如果归结到政治学领域，则又可视为英美派政治思潮与大陆派政治思潮的对抗。

　　 卢梭提出的问题，是１８世纪思想生活的中心问题，也是 １９世纪哲学探索由此出发的理论前提。１９世纪诞生的两个马 克思——卡尔·马克思和马克思·韦伯——都在这里找到了 他们的理论前项。后一个马克思说：“理性化的非理性存在，是 文明社会的症结所在”；前一个马克思说：“一切属人的感性世 界的彻底解放，是社会解放的真正起点”。

　　　　八、复古与颠覆的背反

　　以上各节，我们追溯了卢梭的思想资源、方法论来源，并且叙述了卢梭对人类已然状态的层层诘难。从表面看，对已然 状态的否定，往往意味着杏定者具有浓厚的复古倾向。这一复 古倾向与启蒙时代的历史进步观构成了鲜明的反差，西方有 学者列表如下：

　　 当今时代古典时代

　　 雅典斯巴达

　　 帝国罗马共和罗马

　　 都市社会初民社会

　　 刺激消费禁奢法令

　　 安逸健康

　　 奢侈简朴

　　 女人气、文弱阳刚气、尚武

　　 私人利益爱国贡献

　　 科学与艺术道德古风　T G

　　 右边是卢梭，左边是伏尔泰。当伏尔泰看到右边这幅图 景，无异于看到一条蛇爬进了他的启蒙伊甸园。这条蛇教唆的 是理性世界的阴极——负极人，偷吃那被封存的又一禁果 ——感性世界的禁果。达朗贝尔坐立不安，称卢梭是“一个入 侵者”，伏尔泰大呼小叫，称卢梭是一个“教唆人倒着走路的复 古派”。

　　然而，有两种复古主义者。

　　第一种复古主义者批判了此岸，也就放弃了此岸。他们对此岸现实的批判，导致对此岸现实的绝望和拒绝，不构成对此岸现实的颠覆，如释迦，如耶稣，如穆罕穆德；

　　 第二种复古主义者以前者的终点为起点，变消极拒绝为 积极改造。他们只向前多走了一小步，这一步却引起了石破天 惊的后果。他们对此岸已然的批判，是对此岸应然重建的开 始。他们之复古，意在托古改制，意在确立一个逻辑起点，这一 逻辑起点有时称作“自然状态”，有时称作“第一原理”，总之， 是以先验应然之逻辑将此岸经验之已然抽象净尽，以便在一 张空白的图纸上彩绘一幅新的图画。他们的所有复古命题都 应该颠倒过来，才能破译其真正含义——

　　 历史学上的悲观立场，颠倒过来就是人类学上的乐观立 场；文化学上的保守取向，颠倒过来就是政治学上的进取倾 向；

　　伦理学上的恋古情结，颠倒过来就是社会学上的大胆颠覆。

　　对于这样的复古倒退者，马克思描绘１８４８年法国革命事件的一段文字最为适用：

　　它们在自己无限宏伟的目标面前，再三往后退却，一直退到形成无路可退的情况时为止，那时生活本身就会大声喊道：这里就是罗陀斯，就在这里跳跃吧！

　　 这里有玫瑰花，就在这里跳舞吧！T H

　　 让·雅克·卢梭的复古主义，显然属于后者，不属于前 者。如前所述，他是以一种前倾兼后顾的复古姿态在他的罗陀 斯岛上起舞。这样的复古主义，是柏拉图的彼岸理念、斯多噶 的道德优先、基督使徒的救赎热情、帕斯卡的道德焦虑，最后， 再加上一点笛卡儿的宿食呕吐剂，才形成的合成烈酒。只是卢 梭点化了它，他只做了一个动作——把原罪载体从个人移向 社会，把彼岸道德天国拉向此岸政治重建，这杯古典鸡尾酒就 泼向历史老屋的根基，突然燃烧了起来。

　　《忏悔录》中，有一段人们引用过多，以致熟视无睹的言论，恰恰就是卢梭的历史复古倾向转为政治颠覆倾向的枢纽：

　　 通过对伦理学历史的研究，我发现，一切从根本上与 政治相联系；不管你怎样做，任何一国的人民都只能是他 们政府的性质将他们造成的那样；因此，什么是可能的最 好的政府这个问题，在我看来，只是这样一个问题：“什么 样的政府性质能造成最有道德、最开明、最聪慧，总之是 最好的人民？”T I

　　 这就是卢梭的“倒退姿态”抽空历史已然状态之后，豁然 显现的空白起点。这是他的罗陀斯，他的玫瑰花。马克思称赞这一发现。他说：“卢梭等人已经用人的眼光 来观察国家了……”，T J很显然，卢梭在这里意味着一个划时 代的转折：用世俗人的眼光来看待宗教的道德理想，以此岸的 政治重建来实现彼岸的道德天国。这样的复古主义怎么可能 在批判了此岸现实之后，就如前一类复古主义者那样来一个 大撒开、大拒绝？不，罗陀斯刚刚显现，玫瑰花刚刚开放，他必 得在此起舞！

　　 这样的复古主义者，与其说复古，又何如说是颠覆？他们 是比布朗基更为颠狂的革命者，是现实秩序最危险的颠覆者。 他们和现实秩序的所有关系，只抽剩下两个最后的单词：要么 “全部”，要么“全不”。

　　　　注释：

　　 ①、D N 转引自卡西勒：《卢梭的问题》Ｐ７０。

        ②转引自布罗姆：《卢梭和道德共和国》康奈尔大学出版社１９８６ 年版，Ｐ７８。

        ③罗素：《西方哲学史》商务１９７６年版下卷，Ｐ２３３。

        ④、O G 狄德罗：《法国百科全书》第７卷第５７８页以下。本节根据英 译本转译。英译原文见：Ａ·布罗姆编《政治和艺术：卢梭致达朗贝尔论 戏剧》书后附录，Ｐ１３９—１４８，格林考尔出版社１９６０年版。

         ⑤Ａ·布罗姆编：《政治和艺术：卢梭致达朗贝尔论戏剧》，格林考 尔出版社１９６０年版，Ｐ１３５—１３６。

         ⑥Ｈ·布鲁姆编：《让·雅克·卢梭现代评论集》，耶鲁大学出版 社１９８８年版，Ｐ１７６。

         ⑦卢梭：《忏悔录》，人民文学出版社１９８０年版，Ｐ２６—２７。

          ⑧这种愿望一直保持终生。１７５７年卢梭４５岁写作《爱弥儿·信 仰自白》时他还说：“我很久以来就抱有掌管一个教区的志愿，而现在 我还是抱有这种意愿，不过我没有得到这种职位的希望罢了。我的朋 友，我再也寻不到比做教区牧师更美的事情了”。《爱弥儿》下卷，Ｐ４５。   

        ⑨同⑦Ｐ３０３。D E 同⑦Ｐ３０２。D F 同⑦Ｐ４８４—４８６。 D G 卢梭：《爱弥儿》，商务印书馆１９８３年版，下卷Ｐ４５５—４５６。报 塞桥：相当于基督教的末日审判，伊斯兰教认为，全人类都要通过一座 踏越永恒火焰的“报塞桥”，在这座桥上，善人与恶人才能分开。 D H 罗舍：《卢梭：斯多噶与浪漫主义》，伦敦１９７４年版导言，Ｐ１０。 D I １７４９年第戎科学院的征文题目《论科学和艺术的复兴是否有 助于敦风化俗》，其逻辑前提就出自《使徒书》。D J 同D H Ｐ１。 D K 同D H Ｐ１９。D L 卢梭：《论科学与艺术》，何兆武译，商务印书馆１９５９年版。 D M Ｍ·乔治：“卢梭教育理论中的塞涅卡影响”，见《日内瓦卢梭学 会年鉴》日内瓦出版，１９５３—１９５５年卷，Ｐ５９—６３。 D N 埃米尔·法盖：《思想家卢梭》，巴黎１９００年版，Ｐ３８１。 O E 卡尔·波普尔：《开放的社会及其敌人》，伦敦１９４５年版，第２ 卷Ｐ５０。O F 请回忆达朗贝尔在《百科全书·日内瓦》条目中论日内瓦人宗 教观念的这些说法：“他们相信，即使在另一种生活中有惩罚，那也只 是时间问题〔不是空间问题〕”；“这是一个解决人类冲突史的全新视 角”等等。O G 同D G Ｐ３８１。O H 卢梭：《论不平等的起源和基础》，商务印书馆１９８２年版，Ｐ· ７２—７３。O I 《伏尔泰全集》，巴黎１８７７—１８８５年版，Ｐ１３７９—１３８１，转引自 莫瑞斯·克兰斯顿：《哲学家与鼓动家——启蒙时代的政治观念》， １９８６年牛津版，Ｐ８０。O J 同O H Ｐ１４６。 O K 同O H Ｐ６４。O L 同O J Ｐ６４。O M 同D G Ｐ３８１。 O N 同O H Ｐ１５０—１５１。P E 同O H Ｐ１８２。 P F 同O H Ｐ７１。P G 同O H Ｐ１３１。P H 同D G Ｐ３８１—３８３。 １５第一章　思想的入口：原罪与赎罪P I 同O H Ｐ６７。 P J 罗素很早就注意到西方近代思想史上的这种分野，在哲学上从 笛卡儿、洛克开始，在政治实践上从法国，英国开始。如他在《西方哲学 史》下卷中的这些论述：“欧洲大陆的唯心论和英国的经验论双方都存在这两种倾向，前 者以此自鸣得意，后者为此感到遗憾。最近几年来，称作工具主义的那 派哲学，一直打算摆脱这种主观主义”。Ｐ８７。“洛克可以看作是经验主义的始祖。因此，《人类理智论》第一卷就 是要反柏拉图、笛卡儿及经院哲学家，论述没有天生的观念或天赋的 原则”。Ｐ１４０。“初期的自由主义是英国和荷兰的产物……。有一个新的运动逐 渐发展成了自由主义的对立面，它由卢梭开端，又从浪漫主义运动和 国家主义获得力量”。Ｐ１２４—１３０。“在先进的国家（按，指英国），实践启发理论；在落后的国家（按， 指法国），理论鼓起实践”。Ｐ１２９—１３０。罗素提出了这一问题，只是尚未从政治思想史、大革命史的专门 角度集中梳理这一问题，回答这一问题。P K 转引自张广智“略论伏尔泰的历史地位”，见《历史研究》１９８２ 年５月号。P L 转引自卡西勒《让·雅克·卢梭的问题》，Ｐ１１４。 P M 同P K 。P N 同O H Ｐ６３，ＰB ７９。Q E 同O H Ｐ６８。 Q F D L Ｐ５—６。Q G 同O H Ｐ１１８。Q H 同O H Ｐ１２４—１２５。 Q I 同O H Ｐ１４８。此句中文版译文尚未译足原意，可商榷。法文原文 是：ｔｏｔｊｏｕｒｓｈｏｒｓｄｅｌｕｉ转译为英文ｏｕｔｓｉｄｅｏｆｈｉｍｓｅｌｆ，转译为中文，似 应为“生存于别处”，这是一个极重要的提法，原意似应充分译足，方豁 然显现卢梭之焦虑。Q J 同⑤Ｐ５６以下。Q K 维克多·戈瑞弗切：《卢梭：第一、二篇论文与回应及其语言理 论的形成》，纽约１９８６年版，Ｐ２３９以下。Q L 转引自卡西勒：《让·雅克·卢梭的问题》，Ｐ５１。 Q M 转引自勃·姆·别尔纳狄涅尔：《卢梭的社会政治哲学》，中国 社会科学出版社１９８６年版Ｐ６８。Q N 转引自阿基莫娃：《狄德罗传》，三联书店１９８４年版Ｐ１７７。 S E 《西方著名哲学家评传》，山东人民出版社，１９８４年版，第５卷， Ｐ６８。S F 阿尔泰莫诺夫：《１８世纪外国文学史》上卷，上海文艺出版社 １９５８年版Ｐ３６０。S G 卢梭释放的个人，后来在浪漫主义文学思潮中获得辉煌前景。 但在政治哲学中，又被释放者本人所扼杀。卢梭对个人主义的两重态 度，引起卢梭研究者很多困惑。限于题材范围，本书仅能在第二章第 五、六节讨论他政治哲学时，有所涉及，但不能涉及他浪漫主义文学 观。两者之间的矛盾只能留待以后讨论。S H 同D L Ｐ１６。 S I 卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆１９８２年版， Ｐ２９。S J 同D G ，上卷Ｐ５。S K 同S I Ｐ８。 S L 亨利·勒费弗尔：《狄德罗思想和他的著作》，商务印书馆１９８５ 年版，Ｐ４０。S M 王养冲、陈崇武选编：《罗伯斯庇尔选集》，华东师大出版社， ３５第一章　思想的入口：原罪与赎罪１９８９年版，Ｐ２４９。 S N 同O H Ｐ６８。T E 同O H Ｐ１０２。T F 同O H Ｐ１０７。 T G 见布鲁姆编：《让·雅克·卢梭当代评论集》，耶鲁大学出版社 １９８８年版，Ｐ１７５—１７６。T H 《马恩选集》，人民出版社１９６６年版，第２卷Ｐ１０。 T I 卢梭：《忏悔录》，人民文学出版社１９８０年版，Ｐ５００。 T J 《马恩全集》，第１卷，Ｐ１２８。

同学在Sociology课上老师布置的一片阅读..........很有意思

The Body Ritual of Nacirema

The anthropologist has become so familiar with the diversity of ways in which different peoples behave in similar situations that he is not apt to be surprised by even the most exotic customs. In fact, if all of the logically possible combinations of behaviour have not been found somewhere in the world, he is apt to suspect that they must be present in some yet undescribed tribe. This point has, in fact, been expressed with respect to clan organization by Murdock. In this light, the magical beliefs and practices of the Nacirema present such unusual aspects that it seems desirable to describe them as an example of the extremes to which human behaviour can go.

Professor Linton first brought the ritual of the Nacirema to the attention of anthropologists twenty years ago, but the culture of this people is still very poorly understood. They are a North American group living in the territory between the Canadian Creel the Yaqui and Tarahumare of Mexico, and the Carib and Arawak of the Antilles. Little is known of their origin, although tradition states that they came from the east.

Nacirema culture is characterized by a highly developed market economy which as evolved in a rich natural habitat. While much of the people's time is devoted to economic pursuits, a large part of the fruits of these labours and a considerable portion of the day are spent in ritual activity. The focus of this activity is the human body, the appearance and health of which loom as a dominant concern in the ethos of the people. While such a concern is certainly not unusual, its ceremonial aspects and associated philosophy are unique.

The fundamental belief underlying the whole system appears to be that the human body is ugly and that its natural tendency is to debility and disease. Incarcerated in such a body, man's only hope is to avert these characteristics through the use of the powerful influences of ritual and ceremony. Every household has one or more shrines devoted to this purpose. The more powerful individuals in the society have several shrines in their houses and, in fact, the opulence of a house is often referred to in terms of the number of such ritual centers it possesses. Most houses are of wattle and daub construction, but the shrine rooms of the more wealthy are walled with stone. Poorer families imitate the rich by applying pottery plaques to their shrine walls. While each family has at least one such shrine, the rituals associated with it are not family ceremonies but are private and secret. The rites are normally only discussed with children, and then only during the period when they are being initiated into these mysteries. I was able, however, to establish sufficient rapport with the natives to examine these shrines and to have the rituals described to me.

The focal point of the shrine is a box or chest which is built into the wall. In this chest are kept the many charms and magical potions without which no native believes he could live. These preparations are secured from a variety of specialized practitioners. The most powerful of these are the medicine men, whose assistance must be rewarded with substantial gifts. However, the medicine men do not provide the curative potions for their clients, but decide what the ingredients should be and then write them down in an ancient and secret language. This writing is understood only by the medicine men and by the herbalists who, for another gift, provide the required charm.

The charm is not disposed of after it has served its purpose, but is placed in the charmbox of the household shrine. As these magical materials are specific for certain ills, and the real or imagined maladies of the people are many, the charm-box is usually full to overflowing. The magical packets are so numerous that people forget what their purposes were and fear to use them again. While the natives are very vague on this point, we can only assume that the idea in retaining all the old magical materials is that their presence in the charm-box, before which the body rituals are conducted, will in some way protect the worshipper.

Beneath the charm-box is a small font. Each day every member of the family, in succession, enters the shrine room, bows his head before the charm-box, mingles different sorts of holy water in the font, and proceeds with a brief rite of ablution. The holy waters are secured from the Water Temple of the community, where the priests conduct elaborate ceremonies to make the liquid ritually pure.

In the hierarchy of magical practitioners, and below the medicine men in prestige, are specialists whose designation is best translated "holy-mouth-men." The Nacirema have an almost pathological horror of and fascination with the mouth, the condition of which is believed to have a supernatural influence on all social relationships. Were it not for the rituals of the mouth, they believe that their teeth would fall out, their gums bleed, their jaws shrink, their friends desert them, and their lovers reject them. They also believe that a strong relationship exists between oral and moral characteristics. For example, there is a ritual ablution of the mouth for children which are supposed to improve their moral fiber.

The daily body ritual performed by everyone includes a mouth-rite. Despite the fact that these people are so punctilious about care of the mouth, this rite involves a practice which strikes the uninitiated stranger as revolting. It was reported to me that the ritual consists of inserting a small bundle of hog hairs into the mouth, along with certain magical powders, and then moving the bundle in a highly formalized series of gestures.

In addition to the private mouth-rite, the people seek out a holy-mouth-man once or twice a year. These practitioners have an impressive set of paraphernalia, consisting of a variety of augers, awls, probes, and prods. The use of these objects in the exorcism of the evils of the mouth involves almost unbelievable ritual torture of the client. The holy-mouth-man open the clients mouth and, using the above mentioned tools, enlarges any holes which decay may have created in the teeth. Magical materials are put into these holes. If there age no naturally occurring holes in the teeth, large sections of one or more teeth are gouged out so that the supernatural substance can be applied. In the client's view, the purpose of these ministrations is to arrest decay and to draw friends. The extremely sacred and traditional character of the rite is evident in the fact that the natives return to the holy--mouth-men year after year, despite the fact that their teeth continue to decay.

It is to be hoped that, when a thorough study of the Nacirema is made, there will be careful inquiry into the personality structure of these people. One has but to watch the gleam in the eye of a holy- mouth-man, as he jabs an awl into an exposed nerve, to suspect that a certain amount of sadism is involved. If this can be established, a very interesting pattern emerges, for most of the population shows definite masochistic tendencies. It was to these that Professor Linton referred in discussing a distinctive part of the daily body ritual which is performed only by men. This part of the rite involves scraping and lacerating the surface of the face with a sharp instrument. Special women's rites are performed only four times during each lunar month, but what they lack in frequency is made up in barbarity. As part of this ceremony, women bake their heads in small ovens for about an hour. The theoretically interesting point is that what seems to be a preponderantly masochistic people have developed sadistic specialists.

The medicine men have an imposing temple, or latipso, in every community of any size. The more elaborate ceremonies required to treat very sick patients can only be performed at this temple. These ceremonies involve not only the thaumaturge but a permanent group of vestal maidens who move sedately about the temple chambers in distinctive costume and head dress.

The latipso ceremonies are so harsh that it is phenomenal that a fair proportion of the really sick natives who enter the temple The concept of culture ever recover. Small children whose indoctrination is still incomplete have been known to resist attempts to take them to the temple because "that is where you go to die." Despite this fact, sick adults are not only willing but eager to undergo the protracted ritual purification, if they can afford to do so. No matter how ill the supplicant or how grave the emergency, the guardians of many temples will not admit a client if he cannot give a rich gift to the custodian. Even after one has gained admission and survived the ceremonies, the guardians will not permit the neophyte to leave until he makes still another gift.

The supplicant entering the temple is first stripped of all his or her clothes. In everyday life the Nacirema avoids exposure of his body and its natural functions. Bathing and excretory acts are performed only in the secrecy of the household shrine, where they are ritualized as part of the body-rites. Psychological shock results from the fact that body secrecy is suddenly lost upon entry into the latipso. A man, whose own wife has never seen him in an excretory act, suddenly finds himself naked and assisted by a vestal maiden while he performs his natural functions into a sacred vessel. This sort of ceremonial treatment is necessitated by the fact that the excreta are used by a diviner to ascertain the course and nature of the client's sickness. Female clients, on the other hand, find their naked bodies are subjected to the scrutiny, manipulation and prodding of the medicine men.

Few supplicants in the temple are well enough to do anything but lie on their hard beds. The daily ceremonies, like the rites of the holy-mouth-men, involve discomfort and torture. With ritual precision, the vestals awaken their miserable charges each dawn and roll them about on their beds of pain while performing ablutions, in the formal movements of which the maidens are highly trained. At other times they insert magic wands in the supplicant's mouth or force him to eat substances which are supposed to be healing. From time to time the medicine men come to their clients and jab magically treated needles into their flesh. The fact that these temple ceremonies may not cure, and may even kill the neophyte, in no way decreases the people's faith in the medicine men.

There remains one other kind of practitioner, known as a "listener." This witchdoctor has the power to exorcise the devils that lodge in the heads of people who have been bewitched. The Nacirema believe that parents bewitch their own children. Mothers are particularly suspected of putting a curse on children while teaching them the secret body rituals. The counter-magic of the witchdoctor is unusual in its lack of ritual. The patient simply tells the "listener" all his troubles and fears, beginning with the earliest difficulties he can remember. The memory displayed by the Nacirerna in these exorcism sessions is truly remarkable. It is not uncommon for the patient to bemoan the rejection he felt upon being weaned as a babe, and a few individuals even see their troubles going back to the traumatic effects of their own birth.

In conclusion, mention must be made of certain practices which have their base in native esthetics but which depend upon the pervasive aversion to the natural body and its functions. There are ritual fasts to make fat people thin and ceremonial feasts to make thin people fat. Still other rites are used to make women's breasts larger if they are small, and smaller if they are large. General dissatisfaction with breast shape is symbolized in the fact that the ideal form is virtually outside the range of human   variation. A few women afflicted with almost inhuman hyper-mamrnary development are so idolized that they make a   handsome living by simply going from village to village and permitting the natives to stare at them for a fee.

Reference has already been made to the   fact that excretory functions are ritualized,   routinized, and relegated to secrecy. Natural reproductive functions are similarly distorted. Intercourse is taboo as a topic and scheduled as an act. Efforts are made to   avoid pregnancy by the use of magical   materials or by limiting intercourse to certain phases of the moon. Conception is   actually very infrequent. When pregnant, women dress so as to hide their condition. Parturition takes place in secret, without   friends or relatives to assist, and the majority of women do not nurse their infants.

Our review of the ritual life of the Nacirema has certainly shown them to be a   magic-ridden people. It is hard to understand how they have managed to exist   so long under the burdens which they have   imposed upon themselves. But even such   exotic customs as these take on real   meaning when they are viewed with the insight provided by Malinowski when he   wrote:

"Looking from far and above, from our high places of safety in the developed civilization, it is easy to see all the crudity and irrelevance of magic. But without its power and guidance early man could not   have mastered his practical difficulties as he has done, nor could man have advanced to the higher stages of civilization."

以下是翻译，

人类学家已习惯了不同的人如何在相同的环境下，作出回异不同的举动。即使他们面对最为奇特的风俗，亦不会感到惊讶。他们总会想象世上某个不知名的地方，有尚未发现的风俗。加利美阿人(Nacirema)的神秘仪式正可以作为例子，来阐释人的行为能够如何多样化及极端。

　　二十年前，连顿教授首次关注到加利美阿的仪式。但直至现在，加利美阿习俗仍是十分神秘。他们定居在北美洲，被加拿大克里族(Cree)、墨西哥雅基族(Yaqui)和塔拉胡马尔族(Tarahumare)、加勒比族(Carib)和安第斯山脉的阿拉瓦族(Arawak)包围着。加利美阿人真正的祖先不明，但一般相信他们来自东方。而根据加利美阿神话，他们的祖先是民族英雄──顿盛华(Notgnihsaw)。顿盛华的主要事迹包括带领军队渡河打败敌人，和砍掉一棵樱桃树以表示诚实的重要性。

　　加利美阿人从资源丰富的环境当中，发展出完善的巿场经济系统。人民主要从事经济发展行业，同时将大部份的收入和时间耗在宗教仪式上。这些仪式的焦点是人的身体、外表及健康。加利美阿人一直很关注他们的身体。这种关注虽在其它民族也能发现，但加利美阿人渗透在当中的哲学却是独特的。

　　在整个仪式系统中，最基本的信条是人的身体是「丑陋的」，有「衰落及患病的倾向」，会「监禁」着人。人的主要任务便是透过具有强大力量的仪式与祭典，把这个「监狱」的负面倾向扭转。每一个加利美阿家庭都必定有一个神殿，作为举行仪式的地方。而社会上最具权势的人，更会有多于一个的神殿。事实上，神殿的数目往往能决定一栋房屋的价值。大部份加利美阿房屋外墙都只是泥笆，但神殿却是石造的。穷人会在神殿墙上铺上陶制的装饰，籍以模仿富人。

　　虽然每一个加利美阿家庭都具备一个神殿，但并非全家一同参与仪式；相反，仪式十分个人，只会私底下进行。这种神秘仪式的内容，只会在加利美阿儿童开始需要参与时，才会向他们作出说明。我因与为数不少的加利美阿土著建立了密切关系，才得以参观这些神殿，并从他们口中得知这神秘仪式的内容。

　　神殿的核心部份是一个入墙的箱子，内里满载护身符与魔药。没有这些东西，加利美阿人相信他们将活不下去。这些东西都是从各种不同巫师手上得到的。这帮巫师当中，最有影响力的可算是圣医师。加利美阿人若接受了圣医师的协助，必需用大量的礼物作回馈。但是，这些圣医师并不会直接把药水给予病人，只会以一种古老神秘的语言写在纸上。只有圣医师及另一种巫师----神农----才会明白这种语言。因此，加利美阿人获得药方后，得再带上一些礼物以向神农换取所需要的药材。

　　当把病治好后，加利美阿人并不会马上把药材丢掉，他们会把药材存放在神殿的箱子中。由于每种药材只能医治一种病症，加上加利美阿人面对的病症多如牛毛，因此神殿的箱子经常满溢。结果，他们往往会忘记了药材的用途，以致不敢再次使用。加利美阿人不甚察觉到这个问题，故我们只能假设透过保存着这些老旧的药材，他们能受到保护。

　　箱子之下是圣水器。每一天，所有家庭成员都会轮流进入圣殿，向着箱子行鞠躬之礼，在圣水器中混和形形式式的圣水，再进行一个简单的洗礼。这些圣水是从小区中的水神庙中取得。水神庙的祭司会透过复杂的仪式来纯化那些液体。

　　在巫师等级中，圣医师之下是圣口师。加利美阿人对口腔同时有病态的恐惧与迷恋，因为他们相信口腔对社交有不可思议的影响力。他们相信如果不进行口腔祭典，他们的牙齿会脱落、牙肉流血、下颚收缩、被朋友疏远及被爱人抛弃。他们亦相信口腔与道德有密不可分的关系；让儿童进行口腔洗礼有助提升他们的道德素质。

　　「口祭」是加利美阿人日常仪式之一。加利美阿人会把一小撮猪毛与魔法粉末一起放进口中，然后以一套规范过的动作去移动那撮猪毛。这个仪式可能会使不明所以的外人感到恶心。

　　除了进行私人性质的「口祭」外，加利美阿人每年寻访圣口师一至两次。圣口师拥有一套令人畏惧的圣器，包括各种不同的钻、锥、探针与尖刺。圣口师利用这些圣器协助加利美阿人驱邪，过程中加利美阿人得忍受莫大的痛苦。圣口师先把来访者的口张大，然后使用圣器，把来访者因牙齿腐败而产生的洞扩大，接着把一些魔法物质放在洞中。在加利美阿人眼中，圣口师能协助他们驱逐邪魔并结交朋友。虽然加利美阿人的牙齿仍是逐年逐年的腐败，但基于寻访圣口师具有神圣及传统的意义，加利美阿人仍会每年进行这个仪式。

　　我希望透过全面地研究加利美阿人，能帮助了解他们的性格结构。当一个人看到圣口师用锥子刺激来访者的神经，并同时看到他眼中闪过的冷光时，可能会怀疑圣口师或多或少有虐待狂的性格。若果此说成立的话，则可推断出大部份加利美阿人蕴含着被虐的倾向。在一个关于加利美阿人一项只由男性进行的仪式的研究中，连顿教授亦指出了此点。在这个仪式当中，男人使用利器刮、以致是撕裂自己的面部皮肤。而一种只由女性进行的仪式，亦显出相当的野蛮。仪式会在每个太阴月进行四次，加利美阿女性会把头放进小焗炉中几乎一个小时。有趣的是，理论上正是因为大部份加利美阿人都有被虐倾向，以致这民族产生了一众有虐待狂性格的巫师。

　　在每一个小区，加利美阿圣医师都掌管着或大或少的、庄严的庙宇----拿帖苏(Latipso)。为了一些患了重病的人，圣医师会在拿帖苏中举行仪式，为病人治病。在这个仪式当中，除了圣医师自己外，还有一群穿着仪服与头巾的圣女在拿帖苏中四处走动。

　　在拿帖苏中举行的仪式都是严酷的；但令人惊奇的是，同时亦有较多的重症病人能够痊愈。在学的加利美阿儿童会抗拒进入拿帖苏，因为他们相信「到了那里我就要死了！」。虽然如此，患病的成年人只要负担得起，都乐于到拿帖苏接受长时间的仪式以净化自身。大部份拿帖苏都不会收留付不起大量礼物的来访者，不管他的病情有多严重。即使最终被收留了，甚或熬过了仪式，拿帖苏都不会轻易让来访者离开，除非他最终能留下礼物。

　　来访者进入拿帖苏后，脱去全身衣服。在日常生活中，加利美阿人会避免展露他们的身体及身体的功能。沐浴及排泄只会在家中的神殿秘密地进行，甚至已成为神秘仪式的一部份。在拿帖苏中，脱去全身衣服，身体的秘密性骤然丧失，将使来访者先感到心惊胆颤。一个男人会全裸在拿帖苏中，在圣女的协助下把身体的废物排放在圣器中。这个行为即使是他的妻子，亦未必曾见过。圣器随后会交给一名术师，以弄清楚来访者的病情。另一方面，女来访者亦要受到圣医师的观察。

　　少数的病人会虚弱到只能躺在硬床上，忍受着不适以致是折磨。那些受过训练的圣女每天都会准时地执行任务，将病人以纯熟的手法，在床上翻动着进行洗礼。其后圣女又会把魔杖塞进病人的口中，或是强逼病人服下应该是用来治病的东西。有时圣医师会巡查病人，把魔针刺进病人的肌肉。事实上，拿帖苏并不能每次都治好病人，病人甚至可能失去生命，但加利美阿人对圣医师的忠诚丝毫不减。

　　加利美阿人还有一种巫师----圣听师。这种巫师亦有能力为加利美阿人驱邪，尤其是那些被诅咒的人。加利美阿人相信家长会诅咒他们的孩子，尤其是母亲。加利美阿人常怀疑一众母亲会在教导孩子这些神秘仪式时，顺道下了一些诅咒。圣听师的驱邪方法较为简单，没有仪式需要举行。受到诅咒的人只需告诉圣听师一些他的麻烦与恐惧，便能驱邪。值得一提的是，在驱邪过程中，加利美阿人常想起他们婴儿时面对断奶的不安，少数人甚至会忆起他们出生时的痛苦。

　　总而言之，加利美阿人的仪式建基于他们的自然美学，而这种美学又建立于他们对身体与身体功能的厌恶上。肥胖的人可进行斋戒以使自己变瘦，或是有仪式性的宴会使瘦人变肥。还有仪式可使女士的乳房变得丰满，或是视乎需要将其缩小。而由于理想的乳房大小往往不是存在于自然人体当中，因此加利美阿女士的她们的乳房普遍感到不满。少数女士因拥有巨大的胸脯，受到他人崇拜。她们只需由一条村子走到另一条村子，向其它土著展览胸部，便可获得可观的收入。

　　另外，亦有文献记载着加利美阿人排泄行为与生殖行为的仪式化、常规化与秘密化。「性交」是只能在适当时间做，却不能谈论的。加利美阿人以魔法物料或透过因应月亮圆缺限制性交，以致力避免怀孕，因此怀孕并不常见。一旦怀孕，女士们会以衣着遮掩。分娩亦只会秘密地进行，没有朋友或亲戚协助，而大部部份母亲都不会哺育她们的婴孩。

      透过探讨加利美阿人的仪式，我们发现这是一个深受魔法影响的民族。究竟他们是如何在这个自我施加的压力下存活这么久呢？这到现在仍是难以被理解。但引用马林诺夫斯基的观点，我们或可明白︰

　　　　「当我们从自己安全及高度发展文明的角度来看魔法，会很容易认为它是不成熟的及没有用的。但没有这些力量与指引，早期人类不能解决他们所面对的困难，甚至不能达到更高层次的文明。」

Bacon On Studies	王佐良译《论读书》	水天同《论学问》
STUDIES serve for delight, for ornament, and for ability.	读书足以怡情，足以傅彩，足以长才。	读书为学的用途是娱乐、装饰和增长才识。
Their chief use for delight, is in privateness and retiring; for ornament, is in discourse; and for ability, is in the judgment, and disposition of business.	其怡情也，最见于独处幽居之时；其傅彩也，最见于高谈阔论之中；其长才也，最见于处世判事之际。	在娱乐上学问的主要的用处是幽居养静；在装饰上学问的用处是辞令；在长才上学问的用处是对于事务的判断和处理。
For expert men can execute, and perhaps judge of particulars, one by one; but the general counsels, and the plots and marshalling of affairs, come best, from those that are learned.	练达之士虽能分别处理细事或一一判别枝节，然纵观统筹、全局策划，则舍好学深思者莫属。	因为富于经验的人善于实行，也许能够对个别的事情一件一件地加以判断；但是最好的有关大体的议论和对事务的计划与布置，乃是从有学问的人来的。
To spend too much time in studies is sloth; to use them too much for ornament, is affectation; to make judgment wholly by their rules, is the humor of a scholar.	读书费时过多易惰，文采藻饰太盛则矫，全凭条文断事乃学究故态。	在学问上费时过多是偷懒；把学问过于用作装饰是虚假；完全依学问上的规则而断事是书生的怪癖。
They perfect nature, and are perfected by experience: for natural abilities are like natural plants, that need proyning, by study; and studies themselves, do give forth directions too much at large, except they be bounded in by experience.	读书补天然之不足，经验又补读书之不足，盖天生才干犹如自然花草，读书然后知如何修剪移接；而书中所示，如不以经验范之，则又大而无当。	学问锻炼天性，而其本身又受经验的锻炼；盖人的天赋有如野生的花草，他们需要学问的修剪；而学问的本身，若不受经验的限制，则其所指示的未免过于笼统。
Crafty men contemn studies, simple men admire them, and wise men use them; for they teach not their own use; but that is a wisdom without them, and above them, won by observation.	有一技之长者鄙读书，无知者羡读书，唯明智之士用读书，然书并不以用处告人，用书之智不在书中，而在书外，全凭观察得之。	多诈的人渺视学问，愚鲁的人羡慕学问，聪明的人运用学问；因为学问的本身并不教人如何用它们；这种运用之道乃是学问以外，学问以上的一种智能，是由观察体会才能得到的。
Read not to contradict and confute; nor to believe and take for granted; nor to find talk and discourse; but to weigh and consider.	读书时不可存心诘难作者，不可尽信书上所言，亦不可只为寻章摘句，而应推敲细思。	不要为了辩驳而读书，也不要为了信仰与盲从；也不要为了言谈与议论；要以能权衡轻重、审察事理为目的。
Some books are to be tasted, others to be swallowed, and some few to be chewed and digested; that is, some books are to be read only in parts; others to be read, but not curiously; and some few to be read wholly, and with diligence and attention.	书有可浅尝者，有可吞食者，少数则须咀嚼消化。换言之，有只须读其部分者，有只须大体涉猎者，少数则须全读，读时须全神贯注，孜孜不倦。	有些书可供一尝，有些书可以吞下，有不多的几部书则应当咀嚼消化；这就是说，有些书只要读读他们的一部分就够了，有些书可以全读，但是不必过于细心地读；还有不多的几部书则应当全读，勤读，而且用心地读。
Some books also may be read by deputy, and extracts made of them bothers; but that would be only in the less important arguments, and the meaner sort of books, else distilled books are like common distilled waters, flashy things.	书亦可请人代读，取其所作摘要，但只限题材较次或价值不高者，否则书经提炼犹如水经蒸馏、淡而无味矣。	有些书也可以请代表去读，并且由别人替我作出摘要来；但是这种办法只适于次要的议论和次要的书籍；否则录要的书就和蒸馏的水一样，都是无味的东西。
Reading make a full man; conference a ready man; and writing an exact man.	读书使人充实，讨论使人机智，笔记使人准确。	阅读使人充实，会谈使人敏捷，写作与笔记使人精确。
And therefore, if a man write little, he had need have a great memory; if he confer little, he had need have a present wit: and if he read little, he had need have much cunning, to seem to know, that he doth not.	因此不常作笔记者须记忆特强，不常讨论者须天生聪颖，不常读书者须欺世有术，始能无知而显有知。	因此，如果一个人写得很少，那末他就必须有很好的记性；如果他很少与人会谈，那么他就必须有很敏捷的机智；并且假如他读书读得很少的话，那么他就必须要有很大的狡黠之才，才可以强不知以为知。
Histories make men wise; poets witty; the mathematics subtitle; natural philosophy deep; moral grave; logic and rhetoric able to contend. Abeunt studia in mores.	读史使人明智，读诗使人灵秀，数学使人周密，科学使人深刻，伦理学使人庄重，逻辑修辞之学使人善辩：凡有所学，皆成性格。	史鉴使人明智；诗歌使人巧慧；数学使人精细；博物使人深沉；伦理之学使人庄重；逻辑与修辞使人善辩。“学问变化气质”。
Nay, there is no stand or impediment in the wit, but may be wrought out by fit studies; like as diseases of the body, may have appropriate exercises.	人之才智但有滞碍，无不可读适当之书使之顺畅，一如身体百病，皆可借相宜之运动除之。	不特如此，精神上的缺陷没有一种是不能由相当的学问来补救的：就如同肉体上各种的病患都有适当的运动来治疗似的。
Bowling is good for the stone and reins; shooting for the lungs and breast; gentle walking for the stomach; riding for the head; and the like.	滚球利睾肾，射箭利胸肺，慢步利肠胃，骑术利头脑，诸如此类。	踢球有益于结石和肾脏；射箭有益于胸肺；缓步有益于胃；骑马有益于头脑；诸如此类。
So if a man's wit be wandering, let him study the mathematics; for in demonstrations, if his wit be called away never so little, he must begin again.	如智力不集中，可令读数学，盖演题须全神贯注，稍有分散即须重演；	同此，如果一个人心志不专，他顶好研究数学；因为在数学的证理之中，如果他的精神稍有不专，他就非从头再做不可。
If his wit be not apt to distinguish or find differences, let him study the Schoolmen; for they are cymini sectors.	如不能辨异，可令读经院哲学，盖是辈皆吹毛求疵之人；	如果他的精神不善于辨别异同，那么他最好研究经院学派的著作，因为这一派的学者是条分缕析的人；
If he be not apt to beat over matters, and to call up one thing to prove and illustrate another, let him study the lawyers' cases.	如不善求同，不善以一物阐证另一物，可令读律师之案卷。	如果他不善于推此知彼，旁征博引，他顶好研究律师们的案卷。
So every defect of the mind, may have a special receipt.	如此头脑中凡有缺陷，皆有特药可医。	如此看来，精神上各种的缺陷都可以有一种专门的补救之方了。

       记得，在我上中学的时候坐在我前面的一个男生，把语文课本里培根这篇《论读书》专门剪下来，然后把两页纸平平坦坦很精致的裱在一张塑料膜里，每天早上晨读的时候他都会很大声的读个一两遍。当时坐在后面的我，很是崇拜，于是偷偷回家翻箱倒柜找到那本语文书后工工整整地把那篇文章抄下来贴在自己的书桌上来鼓励自己。

     来米国没几天，发现自己真的好羞愧。

      在纽约机场转机的时候因为天气航班延误在候机室的时候，发现周围好多米国人都捧着书在读，记得坐在我对面的是一大家子人，带着棒球帽的爸爸拿着一本商业管理类的书，大一点的儿子女儿在旁边也都人手拿着小说，5、6岁的小儿子干脆坐在机场的地毯上看着花花绿绿的小人书。当时我还觉得没什么，大概是这一大家子大概是书香门第之类的缘故。但在机场的5个多小时，我发现周围的大多数人几乎都是人手一本书，每个人都很耐心的抱着书坐在椅子或者干脆脱掉鞋子蜷腿坐在地毯上自得其乐。另外他们看的大多数不是杂志报纸之类的，而是有一定厚度的书，也许是最近的畅销书或是古典或是现代小说更有些是学术著作。

      到了校园后，也发现不管是在学校Park草坪晒太阳浴的金发妞还是在午后躺在长椅的男生或是傍晚在餐厅里手捧Starbuck的一对情侣，身边离不开的就是书，我留意那些书并不是教科书，大多数都是正式课业之外的书。还有等人等上课的时候，也都是用书消磨时间的好时候，有一天上课提前去了教室门还没开，已经发现教室门口席地而坐了几个女生，人手一本书或是拿着个小本子写写画画。记得上周末我们从波士顿回来时已经晚上10点多大家High了一天都累得精疲力尽，然而在校车上，坐在我旁边的两个米国女生依旧开了头顶上的小灯翻出两本书一路上津津有味。

      而在接触和我一起上课的同学后，当老师说到要读什么书，或是上课说到某一个作者在某本书有一个观点比较有意思的时候，我往往发现下节课的时候在有些同学的书包里就有了那些书。哲学课的论文本来是下月初才交，我开始没什么概念以为能和在外贸一样，一个星期就可以搞定就没去管它。然而在校园里碰到和我一起上课的一个米国女生的时候，和她搭讪的时候，我看到她手上拿了一本关于素食者的哲学探究的一本硬壳书，然后很有兴趣的问她，她告诉我因为自己是Vegen所以准备写这方面的论文。又问我准备写什么，我说我还不知道嗯，她很惊讶的说Grace那你这些天都在干什么呀你在想什么呀，你得快点去找你感兴趣的然后看看书找找材料。

    记得，才开学时，有一个英语专业的教授特地召集新生和交流生们在小礼堂里专门教我们怎么样读The New York Times，从怎样能很绅士很优雅的翻那又厚又长的一叠报纸开始，然后讲有=报纸的那些版面到应该怎么吸收这些信息获取分析知识，然后告诉我们因为学校报纸都会回收的，所以在学校的每栋楼都可以拿到免费的报纸和杂志读，

   爷爷奶奶也从Florida打来电话跟我说我才上小学4年级的双胞胎弟弟俩人每个星期从图书馆借一堆书然后拦也拦不住早上6点半雷打不动起床开始看书，每个星期写Book Review。

    我原来从来没想到过米国是这么一个爱读书的国家，来了之后发现周围的人（也许是我注意力特意集中到这些人，但的确很多）都保持着对知识十分渴求的状态而且真的好认真。好多时候在和周围的同学交谈时，都会很惊讶的发现，她们有些都已经有自己的孩子了结婚好多年了甚至还有的同学因为要去结婚所以请假有的还挺着大肚子和我们一起上课有的为了学习上大学和已经结婚几年的丈夫分割两地，来了之后也发现不管你是名校私立或是公立是教会还是社区大学，里面的学生其实不想中国那样在乎自己学校是不是211是不是Top50，不是因为这个专业好就业或是能赚大钱而去学，他们更多的是对这个东西这个方面真正的感兴趣真正的想去学才来学的，所以学的时候才会特别的认真和投入。（不过他们也很幸运有这样可以包容他们的社会）米国的课堂的确像想象中的那样，整堂课大家都参与其中大家抢着问问题发表自己的观点，开始我很胆小怕自己讲出来很矜持怕提的问题太傻，但是听下来发现米国学生其实有时候，他们就是什么不懂不明白马上就在课堂上提出来，然后老师不管问题有多基础多怪也会给鼓励然后自己作出解释或是有必要让大家都发表下对此的看法，他们更在乎的是你学到了掌握了什么。这样大家都去学真正喜欢而且投入的去学。

      我当时也很好奇，跟很早就来这边的中国留学生聊天时说了说我看到的这些，她有同感的狠劲点了点头，冒出来一句：米国人都这样了，我们还怎么混啊......

     记得在才上大学不久时，特别喜欢图书馆，光是在摆满书的架子里走来走去摸摸架子上的书看着它们的名字，都会觉得好有趣好幸福，发誓一定要多泡在图书馆把那些好玩的书都啃掉。可是后来大家也能猜得到，也借了不少看了不少，记得法理课上唐老师当时列出了好多书单，专门给我布置得亚里士多德的《政治学》到马基雅维里到康德到梅因到黑格尔到好多好多~~虽然觉得认真地看完这些书一定会很有感觉，很嚣张的天天冠冕堂皇抱着几本砖头一样的书天天奔波于学校寝室，但最后都是偷懒只看了布置的章节，连英语泛读课上布置的名著，大多数也都是偷懒看的电影最后抱佛脚看的整理的问题的答案最后很心安理得的拿85+的分数，想想其实没看过几本专著没怎么研究，学年论文两个星期闭门造车发飚写到一万二的文章是什么垃圾。如果说问在大学完完整整地用心看完或是真正的投入翻来覆去看它几遍的书，我好遗憾的扪心自问地很诚实的回答：没有一本。

     好多借口好多浮躁。。。。。。我一点也不否认然后也很坦然地承认我其实是个很浮躁的人。

     呜，我好差。

  

   

秦晖：自由、乌托邦与强制——写在《共产党宣言》150周年

一、“良知”与“头脑”的双重困惑

“一个幽灵，共产主义幽灵，在欧洲徘徊”，150年前马、恩以这一诙谐的起笔成就了一篇鸿文，开始了一个时代。

到本世纪20年代，据说是克列蒙梭说过：“一个人如果30岁以前不是社会主义者，他的良知就有问题；如果到30岁以后还是社会主义者，他的头脑就有问题。”看来此时在克列蒙梭心目中，社会主义的道义感召力仍然强大，然而其理性说服力已经出了问题。但在此前，多少人成为马克思主义者与其说是着迷于它的道义力量，不如说首先是叹服于它的智慧力量。布哈林曾回忆说，他早年信仰马克思主义与其说是因为它“崇高和美好”，不如说首先是马克思著作“异乎寻常的逻辑严整性”征服了他[1]。维特伯爵，这个沙俄总理大臣，不是革命者而是一个贵族，一个过了30岁而头脑绝无问题的精明改革家，也在日记中写道：马克思以“数学般精确无疑的论证”使他确信未来的世界属于社会主义，只是他认为俄国目前还太落后，所以还需要沙皇陛下的治理……[2]。

然而80年后，波兰前统一工人党末代首领拉科夫斯基亲手删掉了改建的社会民主党宣言20条所有的“马克思”字样，他感叹道：西德的勃兰特天天讲社会主义，而我们如今回避这个词就像回避瘟疫一样……。克列蒙梭若生逢其时而读过《古拉格群岛》，他还会说社会主义的“良知”没有问题只是“头脑”不够么？

古今中外，许多宗教以其悲天悯人的终极关怀赢得了无数信众，而牛顿、达尔文的科学又以其缜密的理性思维倾倒了无数智者。但同时具有宗教般的道义权威与科学般的理性权威双重魅力的，除马克思主义再无其二。然而百年过去，在这世界的许多地方（如前述的波兰），同时在道义上与理性上都陷入极度自卑的，好象也就是“马克思主义者”了。在本世纪初，世界上还没有一个社会主义国家，可是社会主义（马克思主义、共产主义）的影响之大，恰如世界上没有基督教千年王国而基督的信仰者却满天下一样，在当时的俄国，社会民主党人（布尔什维克与孟什维克）宣传马、恩自不待言，民粹主义者抢先译出《资本论》，自由主义者打出“合法马克思主义”旗号，就连沙皇的总管维特也在日记中（要知道日记是心里话而不是给人看的）对马克思敬仰有加。而在20年代的中国，孙中山说民生主义就是社会主义，蒋介石要加入第三国际，国民党的笔杆子陶希圣之类满口的唯物史观，多数政治上的自由主义者也在经济上认同社会主义……然而到了世纪末一切都倒过来了。当年马克思说过，社会主义的胜利使得它的敌人也扮装成社会主义者。而今，则是社会主义失败使得它的信徒也扮装成非社会主义者了，在大潮的冲击下，国家易帜党改名，“连累”所及，西德社民党也宣布把“民主社会主义”提法改成“社会民主主义”以避嫌，而波兰社民党干脆只讲“人道的资本主义”而不讲“民主社会主义”。社会党国际发表声明，对“前共产党”一窝蜂地向自己认同表示怀疑，而这个国际的内部则有人倡“社会自由主义”之说，因为“民主社会主义”也臭了……。以致于有人说，当今只有教皇还敢讲同情社会主义的话而不被斥为可耻之言。

于是有人写出《历史的终结》一书，宣称资本主义已经最终获胜。几年过后，人们发现这位先生错了。东欧转轨不顺利，导致了“左派复兴”。多米诺骨牌没有继续倒下，而东亚的资本主义却发生了多米诺式的金融灾难。庞大而富强的民主世界奈何不了几个孤立而倔强的独裁者，连年饥荒的、屡战屡败的和美国鼻子底下的，一个个令人难以置信地转危为安，就连那个半世纪以来连国内一批鸦片贩子的割据都收拾不了的东南亚唯一军人政权，却能以一个“最穷国”而对抗住了整个“民主世界”的制裁，并使其众多富裕的邻居们一个个争相巴结自己！与此同时，冷战后的世界秩序没有着落，“现代性危机”仍在深化，一系列“全球性问题”使人一筹莫展——于是乎一些人又乐观起来，高呼社会主义复兴了！

然而且慢，要知道今日世界上与“资本主义”为敌的并不就是社会主义。真正的社会主义者能为中世纪的垂而不死欢呼雀跃么？当那屠杀了几十万共产党人的苏哈托先生“顶住了西方人权的压力”时，我们为之鼓掌叫好，这究竟是社会主义的生机呢，还是社会主义的悲哀？当苏东剧变时有人曾清醒地指出：社会主义的失败并不等于资本主义的胜利，那么今天我们更应清醒地看到：资本主义的麻烦不等于社会主义的复兴，比资本主义更肮脏的现象之存在更不值得社会主义者高兴。实际上政治的多米诺骨牌虽可以被国界所挡住，价值上的多米诺骨牌却仍在倒下，我们过去自称拥有“最高形式”的民主而嘲笑西方民主的虚假，如今却在说：民主只能循序渐进，“民主不能当饭吃”，我们是穷国，不能享用“发达国家的人权标准”。我们过去自称虽不富裕但社会主义保障了基本福利。如今却在说西方福利社会那一套我们搞不起。我们过去说社会主义讲平等而资本主义等级悬殊，如今却在用“东欧的前部长看大门”来描述“资本主义复辟”的可怕。我们过去自夸工人阶级是主人翁，而如今“有商会而无工会”却成了我们招徕外资的一张王牌，并公然宣传外商要求设立党支部以便管束工人。我们过去讲“全世界无产者联合起来”，如今却把反制裁的宝全押在见利忘义的大资本家身上，而把西方的工会视为头号敌人。这与当年西方制裁苏联而英国工人罢工援苏真是愰若隔世！我们如今越来越依靠“亚洲价值”、“文化传统”、“特殊国情”和民族主义、而不是靠“社会主义优越性”来响应西方的挑战。我们如今的许多“反和平演变”文字与《共产党宣言》的思想和风格已判若宵壤，却与当年蒋介石先生用“一党一主义一领袖”之论来对抗自由民主的“西方瘟疫”，不仅思想类同，连行文也近似，以致有人调侃说只要把《中国之命运》书中的党、主义、领袖之名一改，就立即可以获得“五个一工程”大奖！——一句话，当今世界的历史并未终结，资本主义并未胜利，然而社会主义在“良知”与“头脑”上的双重尴尬更未缓解。对于真诚信仰社会主义、马克思主义（而不是仅在“主义”的旗号下谋私）的人来说，无论道义上还是理性上，最严峻的时刻还尚未到来。

面对社会主义国家不是转向民主资本主义，就是转向专制资本主义的大潮，有些人自我解嘲似地宣称，社会主义虽然在社会主义国家失败了，却在资本主义世界胜利了。如今西方的福利国家、社会保障、城乡一体和资本社会化，不都是工人运动与社会主义斗争的成果吗？此说其实并不怎么能自慰；正如日本学者盐川申明指出，所谓社会主义似乎不是为了实际搞社会主义的国家谋幸福，而是为了其它国家谋幸福，这颇有点讽刺意味[3]。然而还不仅如此，只要直面现实就可以看到，即使在西方世界，福利制度的实现也并不见得与工人运动或社会主义运动有联系。有人指出欧洲福利国家是保守主义而非社会主义的产物，福利制度的首创者如德国的俾斯麦、英国的迪斯累利都是比自由资本主义更右的贵族国家主义者，而不是更左的社会改良主义者[4]。德国的福利制度建立于工运弱小的容克专制时代，而不是社会民主党与工会强大的时代，美国没有社会主义运动，但福利（尽管与西欧相比类型不同）制度的水平并不低。[5]自由主义经济学认为，资本与劳动的谈判优势由市场供求决定。现代化初期资本稀缺而劳动过剩，劳动者只好接受不利条件，而后来资本积累导致过剩，劳动相对稀缺，工人当然就有谈判实力要求福利了。因此福利制度与社会主义运动无关。我并不同意这种说法，但老实说要驳倒此论还须大量的实证功夫，目前人们还做不到。

　

二、自由悖论与人的创世纪

那末，在《宣言》150年后，“共产主义幽灵”徘徊了一个半世纪的今天，社会主义的复兴希望何寄呢？成千万人为之拋头洒血的一场惊天地、泣鬼神的运动，难道只是南柯一梦么？ 要知道社会主义并不仅仅是一种意识形态。我前面说过，它是古今中外人类史上唯一同时具有如此大的道义力量与逻辑力量、同时具有德性魅力与理性魅力、同时吸引了如此众多的贤者与智者为之奋斗、同时迎合了人类爱善求美的良知与爱智求真的头脑的运动。在它的史诗年代里，它融宗教的信仰与科学的追求于一炉，产生了极大的社会动员力。因此我们不能不说，广义的社会主义具有一种人性的根基，它既不是某种民族文化所独有，也不是某个“社会发展阶段”所独具，当然更不是以某个人某本书作出的预言能否应验来决定其生命力的。 哈耶克认为社会主义起源于“理性的自负”，我后面要讲到，作为狭义社会主义（近代社会主义）起源的解释，他的这一结论是可商榷的。但作为对广义社会主义的解释，他讲的有道理。其实也可以说，社会主义同样源于“德性的自负”。德性与理性其实都是人类的天性，对此过于“自负”当然是“致命”的，但若对此过于虚无呢？如果生活中完全没有了德性与理性，那会是怎样的状态？那岂不是“所以异于禽兽者几希”了吗？

哈耶克的伟大功绩在于他指出了“理性的自负”会导致“通往奴役之路”，然而他的所有著作都没有告诉我们；甚么是“通往自由之路”？从哈耶克那里我们懂得了，自由是可欲的，然而他没告诉我们，自由如何才可得。他的著作通篇讲的是：我们不能做甚么甚么事，否则我们将失去自由。然而他没有讲：我们应当做甚么甚么事，以便得到我们本来并未享有的自由。历史上所谓“消极自由主义”（或译否定的自由主义）者总是假定，人们本来就是自由的（即先设定一种关于自由的“自然状态”），只是由于后来陷入了“致命的自负”，着迷于建构一种想入非非十全十美的“理想制度”，才走上了“通往奴役之路”。或者即便原来不自由，但只要人们不想入非非，一切顺其自然，社会便会“自生自发”地形成“自由秩序”。然而古今中外的历史中哪去找这么便宜的事？ 自由主义对人的德性与理性的要求都是极为低调而“现实”的。“计划经济”要求深奥的“科学”来为经济过程提供人为的“最优解”，而自由经济只要求不偷不抢，公平交易自会“顺其自然”；“理想政治”要求人皆为圣贤，而自由政治只要求人不作奸犯科，应当说这种要求比“社会主义新人”要好做得多。然而几千年来各种独立发展的古文明都未能“自发”形成“自由秩序”，而是“自发”地走上了各种各样的“受奴役之路”。而真正形成原创性自由秩序的只有西欧，今日世界其它地方的这种秩序也直接间接都是从那里扩散的。为甚么古往今来，能实行自由主义制度的社会是如此之少呢？ 问题并不在于甚么“文化基因”的不同，而在于自由主义有个要命的悖论：它一旦成为现实秩序，其生命力会比人们预期的更强，然而它本身却难以使自己成为现实秩序，在这方面它又比人们预期的更不成器；自由主义本是个低调的主义：它承认人人有“自私”的权利（当然这不等于在道德上褒奖自私），以防止专制者像黄宗羲所讲的那样“以我之大私为天下之大公”[6]。然而“自由”本身却又是个最具有“公共物品”性质的东西。其公共性不仅超过“谁挣谁享”的财富、荣誉乃至“江山”，也超过那规定由某人为教主的宗教或规定由某党来领导的“主义”。消极自由主义就其定义而言，它只要求每个公民不侵犯其它公民的自由权利，却不能要求任何一个公民为建立“自由秩序”支付代价，也不能允许支付了这种代价的公民在这一秩序中享有比别人更多的“自由”（或别人享有比他更少的“自由”）。因此它无法跳出“自由搭便车”或“三个和尚无自由”的困境，在已存在“自由秩序”的条件下，消极自由主义价值的普及可以有效地维护这一秩序使之不受破坏。但在不存在这种秩序的条件下，假如人人都是自由主义者，这个社会将永远无法确立自由秩序，或者永远无法脱离“受奴役之路”。

事实上在历史中我们经常看到：自由主义组织的生命力要比自由主义价值的生命力差得多。在英国，自由党很不成气候，自由主义价值是靠其右边的保守党和左边的工党实现的。在德国，自由民主党作用很小，自由秩序的守护者主要是其右边的基民盟与左边的社民党。总之，自由主义往往是在其右边的保守主义与其左边的社会主义形成的二元架构内实现的。在缅甸，军人政权对付不了一小撮既无“主义”魅力又在国际上声名狼籍的毒贩割据者，却轻而易举地把选民支持率高达80%并得到广泛国际声援的自由派踩在脚下。在许多民族争取自由的历程中都有些贤人，如甘地、哈维尔、曼德拉等，他们在思想上很难说是自由主义者，甚至不妨说他们都具有广义社会主义倾向，但他们既勇于反抗专横而奋不顾身，又宽容待世而不以教主自命，便对自由作出了不可或缺的贡献。道理很简单：没有个人权利的社会是奴役人的社会，而在奴役人的社会里每个人如果只讲自己的个人权利，就无法形成冲破奴役的社会力量。于是“消极”的自由必须以积极的态度来争取，低调的制度必须用高调的人格来创立，为了实现一个承认人人都有合理“自私”权利的社会，必须付出无私的牺牲，为世俗的自由主义而斗争的时代需要一种超越俗世的“殉教”精神。 仅就这一点而言，社会主义的历史意义就是不容忽视的。尽管社会主义者的理想没有在前计划经济国家实现，甚至资本主义世界的社会福利成就也未见得与社会主义运动直接有关。但社会主义者在“资产阶级革命”中的贡献却决不是甚么神话。人们都说中产阶级是自由秩序的基础，的确，已建立的自由秩序没有强大的中产阶级是难以稳定的。但如果把所谓中产阶级理解为资本家的话，那末建立自由秩序的斗争却未必可以归功于他们。英、美革命都以虔诚的清教农民为主力，法国革命更不用说，这场号称“反资产阶级的资产阶级革命”如今常受抨击，但今日作为自由秩序支柱的“人权”，不就是通过这场革命才得以流行的么？甚至连当代捷克的七七宪章运动与波兰的团结工会运动，发起时也带有浓厚的民主社会主义色彩。而现今波、捷的不少资本家当年恰恰是镇压这些运动的政府官员。 因此，社会主义运动并非没有历史成果。如果说当今发达国家的劳动者福利是自由秩序下劳务与资本的供求关系所致而非社会主义运动或工人运动的直接结果，那末自由秩序本身则是“消极自由”与“积极自由”（社会主义为其逻辑延伸）两种价值的共同结果。尽管今日像哈耶克那样的自由主义者抨击“积极自由”，但在自由秩序的建立时期这两种自由观实际上是表面互悖而实质互补的：“积极自由”功在破旧，它赋予人们冲破专制樊篱的理念动力，而“消极自由”则功在维新，它教会人们认识事情的限度，防止以暴易暴。 作为社会主义理论里程碑的马克思主义无疑是“积极自由”理念的集大成者。然而，原初意义的马克思主义与“消极自由”理念的核心价值即个人权利也并非不能兼容。马克思在解释他们的历史观时指出：任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在，人类社会的历史是“已成为桎梏的旧交往形式被适应于比较发达的生产力、因而也适应于更进步的个人自主活动类型的交往形式所代替”的过程。在这种历史观看来，“有个性的个人与偶然的个人之间的差别，不仅是逻辑的差别，而且是历史的事实”。而这种历史观的价值理想则是：“个人向完成的个人的发展以及一切自发性的消除”。[7]

于是，“现代性”在马克思那里几乎被理解为摆脱共同体束缚的个性或个人自主性的代名词：“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体”。从这共同体发展到具有个性的独立个人是一个漫长的历史进程。只有到了近代“市民社会”，发达的市场交换关系才以“物的联系”取代了“人的依赖纽带”，从而“狭隘人群的附属物”变成了“单个的人”。正是这种从“人的依赖关系”到“人的独立性”的飞跃，造成了人类历史上空前灿烂辉煌的工业文明。[8]

但马克思认为，这一时期私有制基础上的自由个性已经发展得走向了自己的反面。即产生了“异化”。人们“自由地”成为资本的奴隶，也就“自由地”失去了自由。因此他认为必须在进一步丰富人的社会联系和更高的社会生产力的基础上进行新的变革，以“自由人联合体”来克服人的异化，实现人的复归，即人的自由个性的复归。这也就是《宣言》中的那句凝聚着马克思理想的名言：“使每个人的自由发展成为一切人的自由发展的条件。” 显然，马克思所弘扬的“人”，实即“完成的个人”或“自由个性”。从这点看，马克思主义实际上是一种“个人主义”，而绝非整体主义。[9]马克思讲的“人的异化”、“劳动的异化”实质上即人的自由个性的异化，也就是“自由得不自由了”之意。因此过去一些人提出苏联式国家中存在“异化”的看法是不对的。苏式社会还是人“从属于较大的整体”而谈不上“人的独立性”的状态，更无所谓自由得不自由了的问题。亦即这种社会还未达到有资格发生“异化”的水平，它所需要的是人的创世纪，而不是“人的复归”。

　

三、乌托邦与强制

无疑，马克思的“自由人联合体”理论具有“积极自由”色彩，它在推动由中世纪状态向自由秩序演进的过程中与消极自由主义可以互补。但在自由秩序建立后又怎样呢？谁都知道现在世界上任何地方都不存在这种联合体。过去人们喜欢称马克思以前的社会主义为“空想社会主义”而认为马克思开创了“科学社会主义”。现在由于马克思当年的设想并未实现，于是有人认为所谓“由空想到科学的发展”并不存在，马克思也是乌托邦思想家，并且正是这种乌托邦造成了灾难。

马克思是否乌托邦论者姑且不论，至少改革前中、苏诸国历史中的确有许多空想。于是改革以来，对“乌托邦”的批判已持续了十几年，从“乌托邦祭”到“走出乌托邦”、“告别乌托邦”的提法至今不衰。这一批判对于解放思想、反思旧体制起过很大作用。但未免简单化。它给人的印象是：过去的灾难全都是人们太善良太“理想主义”造成的。而如今只要“理论联系实惠”，大家一齐钻钱眼，少点“理想主义”就好了。这种看法未免美化了过去的灾难制造者，也把改革想得太容易了。

过去的一切灾难与错误都是“乌托邦狂热”之过么？以“三年困难时期”为例，那时如果一些人“过分狂热地虔诚信仰乌托邦”而奋不顾身，自我奉献，累饿而死，那还真是“乌托邦的悲剧”。可是在那个年代里，那些放“卫星”的“好官我自为之”，没有谁去自我献身；而老百姓被逼上黄泉之路时，又有谁问过他们相不相信“理想”、愿不愿为之赴死？一边是昧着良心，一边是迫于权势；你说谁是“乌托邦主义者”？真正有点“乌托邦”精神的，不就是那位过分天真地只认理想而不知分寸、为民请命而冒犯龙颜的彭大将军么？这次灾难过后，在大量饿死人的地区抓了、杀了一批地县及基层干部作替罪羊，当时上面的定性是：这次灾难属“反革命复辟”、“民主革命不彻底”、“敌人对群众的阶级报复”。这种说法今天看来十分可笑，但也足证那时上下都不认为这是一场“理想主义过了头”而造成的灾难。[10]

其实，“乌托邦”无非是不能实现之事，“不能实现”不等于没有意义，更不等于灾难。拿破仑说：“不想当元帅的士兵不是好兵。”“想当元帅”在绝大多数情况下不就是“乌托邦”吗？当然那是关于个人功利的“乌托邦”，但社会进步又何尝不是如此？“取法乎上，仅得乎中；取法平中，风斯下矣。”人们总是在追求尽善尽美中得到较善较美的。在这个意义上理想主义并无“过分”的问题。正因为如此，被认为是最极端的自由主义者的美国思想家诺齐克也把他设想的“最弱国家”称为“一个值得追求的乌托邦”，——他并没有自诩为反乌托邦主义者。[11]

但为甚么有时在“尽善尽美”的名义下却出现了尽恶尽丑的现实？那是因为任何理想（无论它是否可以实现）作为一种信仰都只能属于具体的思想者个人。我可以为我所信的而献身，但我不能代替你信甚么并强迫你为“我认为你应该信”的东西而献身。换句话说，理想不能成为强制的理由。乌托邦理想不能成为强制的理由，“可以实现的”理想同样不能成为强制的理由。否则，如果一个人可以“理想”为理由不受制约地强制他人服从于己，那就会为借“理想”之名而营私者大开绿灯，到头来也糟践了“理想”本身。反过来说，即使是乌托邦理想，如果它没有成为强制的理由，我看不出它有甚么坏处：美好的理想即使没有实践价值，总还有审美价值吧。只要不搞异端审判、神权专制，基督教完全具有存在的价值；至于它的教义中讲的“千年王国”何时才能来临，并不是太重要的；反之，假如变成审判异端的借口，“科学”也会成为可怕的东西，当年的“李森科现象”不就是这样么？

因此，“乌托邦”不可怕，可怕的是强制。过去的灾难并不是因为“乌托邦”太多了，而是因为强制太多了。——因而借“理想”以营私者太多了。我们认为市场经济优于计划经济，这也不是因为后者是乌托邦而前者就是“现实”的。因为纯就理念而言，“纯粹的市场经济”与“纯粹的计划经济”一样都是无法实现的乌托邦，而不纯粹的市场经济与不纯粹的计划经济都是可实现的。然而，计划经济是一种强制经济，市场经济是一种自由经济；计划经济要求“一切行动听指挥”，而人们不仅无法知道这指挥者是否是最高明的行家，甚至也无法知道他是否真诚地相信“理想”。另一方面，市场经济允许每个人自由地追求自己的目标，包括自己的乌托邦理想。像美国这样的市场经济国家，长期以来一直是各国社会主义者的乌托邦实验场：英国人欧文在那里办新协和村，法国人卡贝在那里办“伊加利亚”社区，俄国民粹派在那里办过“进步公社”、“联盟公社”等一大批志愿者公社，至于美国人自己办的世俗或宗教的公社就更是五花八门从未间断。因此我们认为，市场经济不仅更有效率，而且也更有人道。

因此我们改革目的也不是“告别乌托邦”，而是要告别强制。不幸的是，“告别乌托邦”容易，而告别强制则要难得多。因为强制给某些人带来了极大的利益。如今的“乌托邦”比起改革前是少多了，但强制却少得还不多；为“理想”而强制的可能少了，为私利而强制的却不见少；倚仗强权“化私为公”的少了，倚仗强权“化公为私”的却多了。所以近来人们喜欢谈论自由主义，所以说改革仍然任重而道远。告别强制就需要制约权力，而要做到这一点，在今天倒真需要有点理想主义和正义感的。在这个意义上多讲点马克思主义，又有甚么不好呢？

我们说乌托邦不可怕，那么是否意味着马克思主义就不是“科学”社会主义呢？这就要看我们如何理解“科学”了。过去的习惯往往把“科学”等同于真理，它似乎是只能被证明，不能被证伪的。然而当代科学哲学已经打破了这种观念。如今人们认为科学是一种具有严密逻辑结构的全称判断式解释。而任何全称判断命题都不能为有限个数的案例所证明，只能为这样的案例所证伪。因此“科学”命题的本质是一种可证伪的、有益的假说。如果一种命题能够解释某些前人不能解释的现象（即它是“有益的”），同时它逻辑严整，概念清晰，因而有可能为新的发现所证伪（亦即它是可以扬弃与发展的），那么我们就视它为“科学”。反之，如果一种命题模棱两可，大而化之，似乎甚么都能解释但又甚么都解释不清，既不能证实又不可能证伪，那末它就是非科学的。例如，我们说哥白尼的太阳中心说是伟大的科学贡献，因为它比以前的托勒密体系能解释更多的现象，同时它引为论据的事实、论证过程的逻辑都是清楚的，一旦有不兼容的事实出现它就可能被证伪（如所周知，它后来的确被证伪了）。而像“心诚则灵”这样的命题，你就难以证伪，因为何谓“诚”何谓“灵”都是模糊不清的。所以尽管如今人人皆知太阳并非宇宙中心，但无人否认哥白尼的科学成就。而尽管也许谁也说不清“心诚则灵”对还是不对，但它决非科学所讨论的内容。

以这样的眼光看，把马克思的学说称为“科学社会主义”当然是可以的。这并非因为马克思的预言比以前的“空想社会主义者”更准确，而是因为马克思赋予了社会主义学说一种欧几里德式的论证。托马斯．莫尔的《乌托邦》只是一个道德理想，对这种理想你可以喜欢或不喜欢，却谈不上证伪或证实。而马克思则从“商品”这个“细胞”讲起，对资本主义的主要范畴、运行机制、内在矛盾、发展趋势作了一整套逻辑化的推演，并以此证明那种道德理想“必然”要实现。这的确是把社会主义从道德变成了“科学”（但很难说是“从空想变成科学”，因为马克思“想”而落“空”的事可能并不比莫尔等人少）。然而，科学的本质既然是假说，则它的任何结论当然都有可能被“证伪”。事实上，也正是这种可证伪性使马克思主义具有科学而非神学的形式。也赋予了它不断在扬弃中求发展的无限可能。

总之，马克思主义究竟是“空想”还是“科学”的问题并无多大意义。科学既然是一系列可以证伪的假说，当然不能要求它的每个推论都不落“空”。而即使一种纯粹的乌托邦，只要它不演化为现实的强制，也不会带来甚么弊病。马克思要求把人从共同体的附属物解放为“完成的个人”，他的这一主张与“消极自由”论与其是说是对立的，毋宁说是互补的——本来就处于奴役状态的人首先得寻找一条“通往自由之路”，其次才是避免重新陷于“通往奴役之路”的问题，人如果不首先获得自由，那么谈论“我们不能做甚么以免失去自由”就没有多大意义。在自由秩序建立后，马克思对自由的“异化”的批判也是有价值的。因为现今的“消极自由主义者”也承认自由秩序并非“理想秩序”，它是有毛病的，只是比人类可能建立的任何其它秩序毛病少些而已。“消极自由主义”不认为人类有可能建立“理想秩序”，马克思则认为可能，并把这种秩序描绘为“自由人联合体”。150年过去，人类并未看到这样的联合体。于是相信“消极自由主义”的人多了起来，这完全可以理解。这些人认为马克思的理想是乌托邦，也不是没有理由的。但乌托邦本身并不能造成“古拉格群岛”，这一群岛是由残酷的强制造成的，那末这种强制与马克思又有什么关系呢？我们就此分析下去。

　

四、不公正的伪竞争与反竞争的伪公正：强制的起源

应当说，强制性的确是苏联式制度的突出特征。但这种制度是怎么来的？这就有种种解释：

苏式制度的正统理论家认为“现实社会主义”是资本主义社会基本矛盾尖锐化而爆发无产阶级革命的结果。“社会主义”源于资本主义并否定了资本主义。这是一种“社会发展形态决定论”的解释，这种解释如今太没有说服力了。因为人们都知道，发达资本主义社会如今没有一个出现了“社会主义”，而“社会主义”国家除了从外部强加的（如苏军占领下的东德、捷克）以外，都是在没有甚么资本主义基础的农民国家里建立的。 以哈耶克为代表的消极自由主义思想家认为社会主义与自由主义分别来源于西方文化中的两大传统即欧陆理性主义与英美经验主义。按这种解释，大陆欧洲人天生喜欢想入非非，热衷于“建构”与“设计”各种完美的“理性”制度，社会主义就是这种“理性的自负”的结果，而英美人则传统上就本分得多，满足于跟着感觉走，摸着石头过河，而不喜欢搞“理性设计”，于是他们便成了自由主义者。这种说法从学术史上看不能说没有根据，但历史毕竟不只是学术史，“学术传统”类似的国家，社会发展的走向可能差异很大，反之亦然。中苏等国如果说是受德法理性主义传统影响才出现了“社会主义”，那么德、法本身为甚么没有？如果所谓社会主义包括社会民主主义，那么英国工党的势力不比法国社会党小，而同属“英美经验主义”传统，英国从宪章运动到工党的社会主义运动都很强大，美国却是个“没有社会主义”的国家，无论美共还是社会党都兴不起来，又是为甚么？ 一些美国思想家，包括社会主义者M. 哈林顿与自由主义者S. M. 李普塞特，提出了第三种见解。这些左、右两翼的美国人都认为，美国没有社会主义，是因为美国没有封建传统，市场经济的自由竞争起点比较公正，机会比较均等，因此美国人普遍接受公平竞争观念而对“反竞争”的各种主义都不感兴趣。而欧洲（包括美国的文化宗主、同样有经验主义传统的英国在内）由于封建传统的影响，等级、特权与身分壁垒使市场竞争的起点就极不公正，机会被少数人垄断，代价让人民承担，公众感受不到竞争的公平，自然会滋长反竞争的情绪，即“社会主义”。因此他们认为，“社会主义”运动既不源于资本主义，也不源于理性主义，而是源于不公正的所谓竞争，源于扭曲竞争的封建传统。“没有封建主义，就没有社会主义”，[12]没有不公正的伪竞争，就没有反竞争的伪公正。

我比较同意这后一种解释。并且还可以补充一个观点：不仅近代社会主义的兴起与封建遗产扭曲下的不公平竞争有关，而且在社会主义内部，具有自由色彩的社会民主主义和具有强制色彩的列宁主义这两大分支的兴衰也与“不公正的伪竞争”有关。

早期马克思主义是以“自由个性”为核心价值的，从早期马克思文稿中对“完成的个人”的论述，《宣言》中对“每个人的自由”的关注以及巴黎手稿中把“自由个性”列为人类发展三阶段（“人的依赖性”、“人的独立性”与“自由个性”）的终极目标都可看到这一点。虽然马克思的思想属于“积极自由”传统，不像“消极自由派”那样仅仅把自由看作是不强制，但反强制的倾向还是明显的。《宣言》主张阶级斗争，但并未主张无产阶级专政，而“只有解放全人类才能解放无产阶级自身”这句名言明显地与后来的阶级专政论（即解放了的无产阶级至少要对人类的一部分实行专政，而不能允许他们“解放”）有别。

1850年马克思写了《1848—1850年法兰西阶级斗争》，文中肯定了法国布朗基派在1848年革命中提出的一个“大胆的革命战斗口号”：“工人阶级专政”。[13]由此形成了“无产阶级专政”概念，并在常被引用的（但本来只是私人性质的）致魏德迈信中作了如今人们视为经典的论述。但此后很长时间他再未提这个概念。[14]直到1871年《法兰西内战》中鉴于巴黎公社被镇压的教训才又一次重提这一思想，并在1875年的《哥达纲领批判》中写道，“革命转变时期”需要“无产阶级的革命专政”。然而马、恩指导下的第一、第二国际及德国社会民主党正式文件中却从未有过无产阶级专政的提法。

这其实不难理解。因为在西方语言中，“专政”（dictatorship）一词意出古罗马的军事独裁官（dictator,迪克推多），这本是共和罗马在遭遇战争时的非常体制，即临时中断共和，授权军事统帅以不受法律（指罗马法本身，不是什么被推翻的敌人法律）限制的短期（惯例为半年，也有更长的）独裁权力，并许诺独裁结束后不追究其行为。由于“专政”是临时的，因此它与“专制”（autocracy）即当时人们在波斯等地以及此后的帝制罗马所见的那种常规独裁制度不同，进入帝制罗马及其后的中世纪与拜占庭时代，dictator一词便极罕见了。

直到近代共和国出现后，这个名词才又在原来意义上被使用，英国革命中的克伦威尔、法国革命中的雅各宾体制是常被提到的两个典型。罗伯斯比尔就曾明言：专政“是自由与它的敌人之间的战争状态，而宪政则是胜利了的及和平时期的自由政体”。[15]

可见所谓专政，第一它作为一种独裁是与民主宪政对立的，“民主专政”提法之不通，犹如说“黑色的白”。这一点列宁后来也说的很清楚：“在革命运动史上，个人独裁成为革命专政的表现者、代表者和执行者，是屡见不鲜的事”。[16]

第二它与法治不相容，“专政”意味着不受法律约束，包括专政者自己所立之法，对他也没有约束力。列宁后来一再宣称“专政是直接凭借暴力而不受任何法律限制的政权”。[17]从名词解释的角度讲他并没有说错。

第三它是一种与紧急状态（通常是战争）相联系的临时措施，是共和制度的短期中止，而不是一种正常的执政方式，这一点它与“专制”不同。马克思之所以只讲无产阶级“专政”而从不讲无产阶级专制，之所以只在谈到1848年革命和巴黎公社时讲“专政”，之所以第一、第二国际和马恩时代的德国社会民主党都没有把“专政”一说列入纲领性文件乃至一般正式文件，就是这个缘故。麦德维杰夫认为马克思恩格斯在谈到“无产阶级专政”时“是在古罗马的意义上使用‘专政’这个词的”。其实在列宁以前这也是人们通常的理解。在马克思的时代，欧陆多数国家民主制度尚未建立或者还不健全，无产阶级和下层民众的运动常常受到统治者暴力镇压，1848年的卡芬雅克专政与1871年的梯也尔专政就是例子。因此马克思有以暴抗暴的思想并认为无产阶级革命无法避免“专政”（亦即无法避免战争）是毫不奇怪的。这一点也的确给后来人造成很大影响。

但无论如何，马克思、恩格斯从未设想过在和平时期作为正常政权无产阶级可以用“专政”来进行统治。甚至列宁实际上也明白这一点，他早年曾明确地说：如果无产阶级能够得到农民的支持，“那就用不着说‘专政’了，因为那时完全能够保证我们获得绝大多数，以至专政大可不必要了”。[18]因此毫不奇怪，当时俄国马克思主义者曾强烈抨击民粹派的“人民专制”（注意：不是“专政”）理论，并强调宪政“不仅是”资产阶级的“工具”，而且也是无产阶级的“工具”。他们还明确指出：“‘自由主义者所忙于争取的’‘抽象权利’正是人民发展所必须的条件”。[19]在马、恩时代，所谓无产阶级专政只意味着用无产阶级的暴力来对付资产阶级的暴力，从不意味着用“无产阶级的”暴力对付“资产阶级”民主。马克思原来认为无产阶级革命后国家即消亡，后来虽然提出革命后的过渡时期仍要有国家，但那是个职能远比“资产阶级国家”弱化的、消亡中的“半国家”。而到德国开放党禁、社会民主党合法化后，恩格斯便主张走议会道路，由此导致了今日的社会民主主义。当时像俄国这样的国家里，“社会民主主义”与“马克思主义”是同义词，而“社会主义”一词常指民粹主义。若要指马克思主义的话就得讲明是“西欧式的社会主义”。[20]

那时民粹主义是主张革命暴力与“人民专制”的，而社会民主党则主张政治自由与议会民主，后者不但抨击那种“反对政治自由（据说这会使政权落到资产阶级手里）的彻头彻尾的民粹派观点”[21]，还与自由派结成反民粹派的联盟。在经济上，民粹派主张村社社会主义和国家社会主义，而社会民主派则主张个人自由与市场竞争，普列汉诺夫的名言是：“俄国人民就这样分成了两个阶级：剥削者的公社和被剥削者的个人。”[22]只有把“个人”从强制性的“剥削者公社”中解放出来后，经过资本主义的充分发展，才谈得上走向自由人联合体。

但1905-1907年俄国社会民主派与自由主义反对派的政治运动被镇压，随即出现了为维护权贵利益以暴力手段摧毁传统公社、强行“化公为私”的斯托雷平改革。在当局强制推行“不公正的伪竞争”的刺激下，社会下层迸发了“反竞争的伪公正”冲动。传统公社的复兴成为民心所向，民粹派迅速复苏并成为反对派运动的主流。而主张公平竞争的社会民主派与自由派则被夹在中间陷于空前尴尬。除了部分书生坚持原来理念而被挤出现实生活、成为书斋里的反对派以外，有政治头脑的人不得不重作角色定位。许多自由主义者放弃了起点平等与民主原则而认同“不公正的伪竞争”，为权贵资本主义辩护，一步步走向寡头主义。许多社会民主主义者则放弃了个人权利与自由原则而认同“反竞争的伪公正”，向“人民专制”转变，一步步走向民粹主义乃至超民粹主义，并与欧洲正统马克思主义—社会民主主义主流宣告决裂。[23]这种超民粹主义化的社会民主派即列宁主义，在《国家与革命》一书中，列宁不仅全盘接受并强化了他过去曾猛烈抨击的“反对政治自由的彻头彻尾的民粹派观点”，而且把马克思设想的过渡性的“半国家”变成了利维坦式的“超国家”，要求实行“不受任何法律约束”的专政，把马、恩设想用以对付资产阶级暴力镇压的手段变成了对付“资产阶级”（及一切异己势力）民主、对付政治自由的手段。在此基础上又形成了布哈林的“无产阶级超经济强制”说与斯米尔诺夫的“社会主义原始积累”论，把“专政”从政治领域扩大到经济改造乃至经济建设领域。与此同时，1918年党也改了名，去掉了“社会民主党”的称呼，从此走上了与“欧洲社会主义”——社会民主主义决裂直至视后者为“最危险的敌人”的道路。俄国人就此步步走向了“古拉格群岛”。

而在西欧，社会民主党的思想体系中尽管也有乌托邦成分，但并没有由此产生对社会的强制。尽管哈耶克、米塞斯等人把包括社会民主主义在内的任何“社会主义”都视为“通往奴役之路”。但谁都知道，社会党执政的许多西方国家没有哪个走上了这条道路。相反，自由主义—社会民主主义的二元格局如今已成为“自由秩序”的通行模式。 可见，马克思主义的核心价值是“自由”而非强制，不仅原初的马克思主义绝非“强制主义”，就是从发展的方向看世纪初的马克思主义也是走向以政治自由为基础的社会民主，而不是走向“人民专制”，对于代表后一倾向的民粹派，如果说马克思还表示了谨慎的保留，那么恩格斯则是坚决拒斥的。后来东方国家出现的强制社会，除了自有其本国传统（如俄国的民粹派）根源外，就马克思主义者在这些国家后来的演变而言，也与其说是与“理性的自负”有关，不如说与“不公正的伪竞争”关系更大。俄国社会民主主义的民粹主义、超民粹主义化是在斯托雷平时代完成的，可以说没有斯托雷平体制，就不会有“列宁主义”。今天对此进行反思决不仅仅是“左派”的事。今日的社会民主主义者固然要拒绝“反竞争的伪公正”，与民粹主义划清界限，而今日的自由主义者也要拒绝“不公正的伪竞争”，与寡头主义划清界限。为了避免悲剧的重演，认识“理性的局限”、防止“致命的自负”固然很重要，但在进入市场经济时切实保障竞争的公平、尽量做到机会的均等则更为重要。

　

五、社会民主党模式与民意党模式

在谈到“强制”问题时还有一个重要方面，即“党建”问题。我们曾指出，有“乌托邦”而无强制，则乌托邦也是有益而无害的。这一看法落实到“主义者”的活动方式上就是：有“极左”理论而无帮会式组织，则这些理论作为多元中之一元也会有益无害。现代政党是公民社会中建立在“主义认同”乃至利益认同基础上的公民政治组织，它与传统社会中那种人身依附式的以对个人或“组织”的“忠诚”及铁腕纪律为纽带的会党是完全不同的。然而在传统专制社会中现代政党无法活动，因此具有现代思想的人们往往不能不以传统方式组织起来。这种现象不仅社会主义为然，包括孙中山在内的民主派当年组党时也带有会党色彩。在马克思主义形成时，自由民主即使在欧洲也未成气候，传统专制社会中的政治组织方式不可能不影响社会主义运动。但应当说，马、恩是力图使运动摆脱帮会传统而采取公民政治与现代政党形式的。

在马、恩加入前，四季社与正义者同盟都是以纪律为纽带的帮会式组织，马、恩加入并改组为共产主义者同盟后，开始具有以思想为纽带的公民政党性质。马、恩起草的盟章规定要消除秘密团体的宗派性与密谋性的一切特征；任何密谋不但无益，而且有害；强调革命是一种不以单个政党单个阶级意志为转移的历史运动，不能随心所欲地制造；因而党的任务是宣传思想团结工人，而不是策划革命。按马、恩要求，简化入盟仪式，取消效忠宣誓，变原来密谋组织的集中制为党内民主制，不设领袖而只设选举产生并随时可罢免的各级委员会。盟员以思想原则而不是以个人为准绳。

这一时期原有帮会倾向与现代政党倾向的斗争突出表现在允许党内有派、求同存异的问题上。1850年盟内出现多数派与少数派的分歧后，马、恩主持的多数派并没有以“多”压“少”，而是主张两派各自建立伦敦区部，并把同盟中央由伦敦迁至科伦以示超脱，伦敦的两个区部互不统属而只与科伦中央委员会联系。然而，原正义者同盟传统领袖沙佩尔和维利希等主持的少数派却拒绝了这一“一党两派求同存异”的方案，他们以策划“革命”需要集中领导为由，由该派伦敦区部召开大会开除了多数派，另立中央委员会，不承认“调和的”科伦盟中央。这场马、恩与所谓“沙佩尔—维利希冒险主义集团”的斗争以沙佩尔受挫后与马克思言归于好而结束。[24]它确立了此后欧洲社会主义运动的多元化传统，承认党内有派、自由讨论，不以组织措施解决政见认同问题——这些现代政党——公民政治组织的特征一直保留到现在的社会党国际中。

1864年成立的第一国际是一个政治俱乐部式的联合组织，其各个支部可以有公开的派别纲领，如里昂支部属巴枯宁派、洛桑支部属蒲鲁东派等，国际只禁止阴谋性的秘密宗派（后来开除巴枯宁即以此理由）而不禁止公开的不同政见派别。1889年成立的第二国际，其各成员党都是按德国社会民主党模式建立的，现代公民政党的特征更为明显。1871年的巴黎公社更是个“多党制”政权，蒲鲁东派、布朗基派与新雅各宾派都有公开组织的俱乐部（雏形政党）在各种公社机构中活动。

除“党内有派”外，“政教分离”是欧洲社会主义运动的又一传统。马克思在第一国际、恩格斯在第二国际与德国社会民主党中都处于思想领袖地位，但并没有特殊的组织权力，更无权随意排斥不同政见者。而这些组织的日常党务工作负责人（如第一国际主席奥哲尔、书记克里默等，德国社会民主党的老李卜克内西与倍倍尔等人）被视为办事人员，地位较低，但并无服从思想领袖的义务。马、恩不仅对一般事务，甚至对代表大会通过的党纲（如著名的哥达纲领与爱尔福特纲领）都可以发表激烈批评。但这并不影响纲领生效，也不影响党继续尊敬其思想领袖。这种党务工作者与理论家各自独立的体制形成了社会主义运动中一种类似“政教分离”的传统。“教主”没有组织权力，“党魁”也不干涉理论创新，它与党内有派的多元化传统相表里，使社会主义运动得以在公民政治的轨道上进行。

而这一时期在专制的俄国仍然盛行帮会式政治。以民意党为代表的民粹派体现了一种“职业革命家”密谋团体模式，它强调效忠组织、高度集中、铁的纪律、限制争论。列宁对此极为赞赏，认为民意党是“我们大家应当奉为模范的出色组织”。[25]由此，1903年俄国社会民主党建党伊始，就发生了以民意党为榜样的“布尔什维克”与以西方社会党为榜样的“孟什维克”的建党原则之争。当时这场党务并不涉及理论上的“左”与“右”，列宁在政治上的民粹主义化（如前所述）也是在后来斯托雷平时代才发生，此时他与孟什维克尚无别的分歧。而理论上极“左”的托洛茨基及卢森堡尽管后来在政治上多与列宁为伍，但在党务上他们都持孟什维克式的、亦即第二国际各党通行的立场。然而后来的事实表明，正是这种“布尔什维克建党原则”扭转了马克思以来的现代政党模式，并产生了一系列后续变化。

但社会民主党传统此时并未完全消失。列宁虽因强调集中与纪律而被斥为搞“党内戒严”、搞“农奴制”，但布尔什维克与孟什维克仍然共处一党之中，即使布尔什维克内部，也还允许有派别存在。列宁也一直按“政教分离”的传统扮演思想家角色，终其一生在党内只是中央委员、政治局委员，尽管他控制党务的能力已远在马、恩之上。而1917年初设的“书记”只被看作是事务性角色，1921年任“责任书记”的莫洛托夫、1922年任“总书记”的斯大林都并不引人注目。以至于列宁死后以继位者自命的托洛茨基都不屑于控制这个位置。他视自己为马克思、列宁那样的思想领袖，而把党务交给在他看来类似倍倍尔这样的人去管。然而他没料到，俄国传统不同于德国，按民意党模式建立的布尔什维克更不同于第一、二国际，马克思与克里默、恩格斯与倍倍尔那样的关系是决不可能出现在他与斯大林之间的。 1921年俄共（布）十大通过《关于党的统一》决议，严厉禁止“党内有派”，于是用组织手段解决不同政见、用权力解决思想分歧成为惯例。随着列宁死后斯大林利用党务权力一一击败托洛茨基等反对者，成为思想与组织上的双重领袖，马克思以来“党内有派”、“政教分离”的多元化传统终于在俄国消灭，而民意党式的集中制经列宁长期倡导后终于定型。此后的党恰如回到了马、恩以前的“正义者同盟”，忠于组织与领袖代替了忠于真理，纪律纽带代替了思想认同，“职业革命家”组织代替了公民政治组织，传统帮会色彩代替了现代政党模式。如果说在传统专制之下采用集中制的密谋活动方式是可以理解的，那么在合法乃至执政状态下仍采用这种方式便耐人寻味了。

这种组织模式对于造成社会强制状态的作用甚至大于意识形态的“左”。有乌托邦而无强制，与“现实主义的强制”相比实际上可能温和得多。后来的托派组织就是如此。托洛茨基在理论上比斯大林还“左”，但在党务上他却受第一、二国际传统影响更深，从未摆脱孟什维克传统。“第四国际”的困境就在于：它及所属各党在意识形态上是比共产国际还“左”的革命党，但在党务上托氏有浓厚的第二国际色彩，一直坚持“党内民主”。这使它“两头不到岸”：其意识形态上的革命色彩决定了它难以在议会政治中有所作为，而党务上的非集中化和组织涣散又使它难以发动“革命”。但另一方面，这也使它较少背上斯大林主义的历史包袱，而仍能作为民间力量在当今民主社会中承担某种社会批判功能。

　

六、科学主义与人文主义的悖论

总之，对社会主义的反思主要不在其“左”，其“乌托邦”，而在于其强制性，尤其是党务上的强制性。其实毛泽东早有名言：“党外无党，帝王思想，党内无派，千奇百怪。”而这种“千奇百怪”的“帝王思想”之所以把马、恩开创的运动扭曲到如此地步，除东方专制传统影响及个案因素外，“不公正的伪竞争”与“反竞争的伪公正”之不良循环所起的作用不可低估。

那么，马克思主义在今日还有前途么？这就要看所谓马克思主义究竟何指了。当今世界对马克思主义的理解可谓众说纷纭。改革前的传统说法是：马克思主义有三大来源与三大成分：源于德国古典哲学的辨证唯物主义与历史唯物主义，源于英国古典政治经济学的剩余价值学说和源于法英空想社会主义的科学社会主义，80年代以来，又有人不断按“来源-成份”模式进行增补：有人说源于法国大革命中雅各宾派理论的无产阶级专政学说是马克思主义的第四来源与第四成分或政治学成分；有人说源于摩尔根等美国人类学家的马克思主义文化人类学是第五来源或第五成分。……如果这样理解“马克思主义”，那么它的“来源”与“成分”可以无限列举下去，而这所有的“成分”作为一种“科学”表述也都是可以证伪的。作为这许多“成分”之代数和的“马克思主义”如果说今日仍有前途的话，那也主要是理论研究的前途，而非社会实践前途。

但马克思主义在人类文明史上实际上有着比上述各“成分”更基本的地位。这要从人类文明的总进程说起。简而言之，人类在摆脱前近代人作为“共同体的附属物”的地位、摆脱迷信与奴役的过程中产生了科学主义与人文主义这两大近代潮流。它们分别体现了真与善、实然与应然、智性与德性、工具理性与价值理性的追求。在“走出中世纪”的过程中这两者是同向的。但近代文明的异化却使二者渐相冲突，尤其在摆脱中世纪之后二者的分裂已成了新的陷阱。早在18世纪，启蒙运动的分裂已导致了两个“法庭”的对峙：伏尔泰的“理性法庭”在审判迷信的同时也显示了对人类情感的审判，而卢梭的“情感法庭”在谴责奴役的同时也显示了对人类理性的排斥，两个“法庭”的对峙使人们陷于冷酷的（不人道的）“规律”与浪漫的（反“科学”的）精神之悖论中，同时也开始了走出困境的探索。从根本上说，马克思代表的就是这种力图使“科学主义”人性化与“人文主义”科学化的努力。这种努力在本质上是超越性的，终极关怀式的，因为它实质上是要打通应然与实然，此岸与彼岸，天堂与人间。这种性质决定了这类努力不可能从人类的追求中消失，但它与“目标”的距离也许无法缩短。

虽然如此，这种追求决非毫无意义，更非万恶之渊。这正如“科学”永远不能消除未知领域，甚至没有缩小这一领域，但爱智求真的精神永存；宗教永远不能建立人间天堂，甚至不能达到千年王国，但人的心灵不能无所归依。把科学追求与人文追求结合在一起的努力不可能有最后结果，但在不出现滥用强制的情况下，它在“头脑”与“良知”两方面都取得进步，犹如发达国家的社会民主主义运动实际做到的那样，还是可能的。然而滥用强制则会使它走向反面，以强制为基础的“伪人文”与“伪科学”之结合，既为借人文之名的反科学蛮干、也为借科学之名的反人道暴行造就了口实。结果是：在反抗中世纪的过程中成长起来的市民社会的人文精神与科学精神在这种“伪结合”下反而导致二者同归于尽，出现了既不人道又无科学的“中世纪复活”，以及“良知”与“头脑”的双重倒退。在30年代，波兰共产党领导层为了躲避本国当局的迫害旅居苏联，结果在斯大林暴政下全部被杀光，整个政治局委员中只有在本国“反动政府”监狱里坐牢十年的A .兰普一人活到二战爆发出狱。他于1943年病逝前留下一句著名的“兰普格言”：“如果靠苏联红军的刺刀在波兰建立‘社会主义’，那么社会主义在波兰将会被推迟几代人时间”。50多年过去，兰普不幸言中了，更不幸的是他不仅在波兰言中。

显然，社会主义如果能复兴，“告别强制”是不能回避的必要条件。但复兴后的这个“主义”不管叫什么（如今在欧洲，许多实际坚持左派理念的人也要回避某某主义之名了），如果它不仅是古已有之的浪漫理想、如果它还想从人类文明史上马克思开创的那个传统中继承什么的话，那恐怕不是这个或那个“组成部分”，而是那种结合人文精神与科学精神、“理性法庭”与“情感法庭”、工具理性与价值理性的努力——如前所说，作为“科学结构”的那些“组成部分”都有可能被证伪，但那种超越性的努力作为一种终极关怀是永存的。

然而从这点看，如今的许多“西马”、“新马”、“新左派”不能说是这种努力的继承者，这倒不是说它们丢掉了哪些不该丢掉的“组成部分”（这个或那个“组成部分”如今是否还能成立，“马克思主义”者中历来有争论，将来也未必能“统一认识”。而且从原则上讲，任何有生命即有新陈代谢能力的“主义”，其“组成部分”都是随时代的变迁而有增有减的。），而是说他们大都已经放弃了上述那种努力。一些人即便把所有的“组成部分”倒背如流并奉为圭臬，但那已经成了获得某种利益的敲门砖，爱智求真的“头脑”与悲天悯人的“良知”都已荡然无存。他们虽然也许自诩正统马克思主义或者被贬斥为教条的、原教旨的马克思主义，而实际上他们与马克思的差别已经比马克思与他的许多论战对手之差别更大了。——这已不值得深论。

如今的许多“西马”、“新马”和“新左派”不是那种人，他们的“头脑”与“良知”并没有问题，也富于创新精神。然而他们创新的方向已经很难说是人文主义的科学化与科学主义的人道化。现代“西马”，有的是科学主义者，而主流即绝大多数是人文主义者。前者如阿尔都塞式“结构主义的马克思主义”以批判“人文主义的僭妄”著称，后者则自葛兰西到法兰克福学派。葛兰西等人当初与俄国人的分歧主要是形而上的，即反对唯物主义，更强调文化自觉、阶级意识等类似"主观战斗精神"的东西。显而易见，这里潜藏着一些比俄国人更"左"的苗头。法兰克福学派更以“1844年手稿”为圭臬，开辟了一条扬“青马”抑“老马”、扬马抑恩、扬人文主义抑科学主义的思路。

葛兰西以来的"西马"主流与以哈耶克为代表的保守主义无论其他方面如何对立，在批判马克思（尤其是晚年马克思与恩格斯）的理性主义倾向方面却存在着有趣的一致性。"西马"以浪漫主义、哈耶克以经验主义来抵制“理性主义的僭妄”，这或许反映"后现代"西方对启蒙理性的过分扩张之反感已成为超越左、右的潮流。这在欧美自由社会中作为一种批判的声音自有其价值，但这些资源再被国人传入中国后会有怎样的作用，却很值得研究。我们已经指出在自由秩序建立之前过分贬抑“积极自由”可能有副作用，同样，在启蒙目标实现之前过分贬抑启蒙理性也是值得商榷的。

但问题还不在于这些“主义”是否切合中国的实际。即使从纯粹学理的意义讲，20世纪以来社会主义的教训是否只可以归咎于理性主义或科学主义的膨胀，也着实可疑。“西马”主流认为俄国人实践中的一切弊端来自“晚年马克思”、尤其是恩格斯的科学主义倾向。但实证的史学研究证明：科学主义或者“理性僭妄”如果说确实对恩格斯、考茨基乃至希法亭这些德国社会民主党人影响甚大，对普列汉诺夫乃至孟什维克这些“西欧化”的俄国左派也很起作用，但却与从民粹主义到列宁主义的“俄国现象”不甚搭界。事实上正好相反：从“晚年马克思”到恩格斯发展下去的科学主义倾向，与其说导致了布尔什维主义，勿宁说是导致了现代社会民主主义。它在俄国的代表即普列汉诺夫和孟什维克派“西方社会主义”，他们作为自由主义之友、民粹主义之敌在1917年是失败者，而非胜利者。另一方面，“列宁主义”的源头与其说是恩格斯，不如说是俄国传统的民粹派。而对于民粹派，“人文主义”的马克思比“科学主义”的恩格斯更能认同。当代的研究表明，不仅马克思基本肯定俄国民粹派而恩格斯则基本否定，并且对普列汉诺夫等人与民粹派的决裂，马克思也是反对乃至鄙视的，而恩格斯则直接鼓励了这种决裂。[26]事实上，不仅俄国社会民主主义，甚至连俄国自由主义最初都是以资本主义是“必经阶段”这样一种“科学主义的马克思主义”（即当时所谓的“合法马克思主义”）为依据的。而列宁主义的形成与其说是基于“历史必然性”之类的科学主义观念，不如说是基于反对斯托雷平改革的人文主义情绪。[27]

因此，如果要在反思俄国现象的基础上“更新”马克思主义或社会主义，仅仅“回归人文主义”或片面地反对“科学主义”是远远不够的。勿宁说，马克思主义—社会民主主义如果要在“苏式社会主义废墟”上获得新生，它只能寄希望于人文精神与科学精神在一个全新基础上的再次结合。而这种结合也不能忽视自由主义一个世纪以来的新发展。尤其是在发展中国家（就像“历史上第一个发展中国家”俄罗斯[28]在20世纪初曾显示的那样），“新社会主义”（或“新左派”、“新马克思主义”）如果要有意义，它只能以“自由主义之友，民粹主义（以及专制主义）之敌”的形式存在。而一切依附于专制主义或民粹主义情绪的“社会主义”，则不过是“皇帝的新衣”而已。

如上所述，当今苦于启蒙理性过分扩张的西方，浪漫主义的新左派与经验主义的哈耶克式自由派都在抵制理性的僭妄与科学的自负，但我们这里，无论自由思想还是社会民主思想都应当追求更多的人文主义、更多的科学—理性精神。这就如同在制度层面，他们的左、右派都在趋向于“既非自由放任，也非福利国家”，而我们却希望“更多的自由放任、更多的福利国家”一样。不同之处在于：如果说自由竞争与福利国家的缺乏与我们的发达程度不够有关，那么人文主义与理性精神的结合则是超越性的，无论社会发达到何种程度。

　

七、未结束语

从“良知”与“头脑”的双重魅力，到德性与智性的双重危机，马克思主义的150年历史足够人们再回味150年的。我们前面简述了马克思主义及其所体现的积极自由精神对建立自由秩序的正面意义，以及马克思的部分（并非全部）后学如何转向反自由的强制立场。在这一问题上，把一切归罪于马克思（或者像“西马”那样把一切归罪于恩格斯与“后期马克思”），犹如归罪于启蒙思想、归罪于希腊理性与希伯来救赎观念乃至归罪于亚当、夏娃的“原罪”一样，是一种大而无当的概括。我欣赏朱学勤先生的一句话：原因的原因的原因，就不是原因。对马克思主义流变过程的研究，要做的工作还很多。 但这当然远不是问题的全部。自由秩序之后怎么办？怎样总结马克思对这一秩序的批判？马克思主义能成为“后现代”的资源吗？马克思主义还有没有下一个150年？

德性与智性是人性的正面。马克思在这两方面都把“人性的自信”推到了极端。因而马克思主义的危机实际上是人性的信心危机。然而对人性完全失去信心的人类能面临问题成堆的现实的挑战吗？甚至就连自由秩序的维持，也决不仅仅受到“自负”的威胁。性恶论也可以导出专制，中国古代的法家就是典型。

科学主义与人文主义是现代性的两面旗帜，而马克思是深刻认识到两者之间紧张关系的现代性危机的第一人。他力图结合二者，建立一种“科学的”人文主义与“人道的”科学主义，并声称发现了合乎正义理想的“客观规律”和可以“科学”地论证的道德王国。但在号称信奉他的社会里，人们看到的却是“科学”名义下极端的反人道暴行与道德名义下极端的非理性愚昧。那么，科学主义与人文主义的紧张是否还有化解的可能？或者必须两择其一：不是像“西马”的主流派那样，走以人文主义拒斥科学主义的路子，就是像阿尔都塞那样，以科学主义驱逐人文主义？

所谓现代性危机的三个方面：人的意义危机（从“人的异化”到马尔库塞所谓的“一维化”）、人际关系危机（过去讲的阶级关系与如今的南北关系）及“天人关系”危机（环境问题）究竟与“现代性”有什么关系？马克思主义的危机是“现代性危机”的一部分呢，还是前者能为摆脱后者提供资源?抑或是只有马克思主义危机而根本无所谓现代性危机?这些都是关心人类前途的人不能回避的。我们会继续讨论这些问题。

　

-------------

[1] 布哈林：《自传》，见中国社科院马列所编：《论布哈林和布哈林思想》，贵州人民出版社1982年，54页。

[2] С.Ю.Витте,Воспоминания. т.1,　Петроград,1923. стр.393-395

[3] 盐川伸明：《社会主义在世界史中的意义》，（香港）《二十一世纪》杂志1997年十月号，18页。

[4] 如今的美国自由右派思想家如李普塞特把那种保守主义称为“托利党的‘父权制社会主义’”、“托利社会主义（Tory-socialism）”，(S. M. Lipset, American Execptionalism: A Double-Edged Sword. New York: Norton, 1996 pp.153-154. )当年左派的马克思把迪斯累利的那一套称为“封建社会主义”，普列汉诺夫称之为“皇帝—国王的国家社会主义”，(分别见《共产党宣言》和普列汉诺夫：《我们的意见分歧》。)今日“第三条道路”的吉登斯也指出：类似“福利国家”的政策历史上曾属于贵族倾向的保守派，而“自由市场哲学”倒是左翼的。(吉登斯：《第三条道路：社会民主主义的复兴》，北京大学出版社、三联书店2000年版，11，40—41页。)

[5] 参见W.Sombart,Why is there no Socialism in the United States? New York, 1976.

[6]黄宗羲：《明夷待访录》

[7] 《马克思恩格斯全集》中文版第3卷，23、29—81、77页。

[8] 《马克思恩格斯全集》第46卷上册20-21页；第3卷27页、第46卷上册104页；第23卷87页。

[9] 马尔库塞对此有系统的论述，参见H.Marcuse, Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory. Oxford University Press,1941.如下所述，笔者不同意他与不少“西马”的反理性主义倾向及扬“青马”贬“老马”的许多观点，但他所说的这些话确系来自马克思的思想：“在严格意义上，真正的人类历史将是自由个人的历史，因此整体利益将被编织进每个人的个别存在之中。……这种‘个人主义’的取向是马克思主义的基本兴趣。”马克思主义“包括其‘对私有制的积极扬弃’，本质上是一种新形式的个人主义。”

[10] 参见秦晖：《善恶、信仰与自由：两个托马斯的启示》，载《问题与主义》，长春出版社1999年，87—115页。

[11] 诺奇克：《无政府、国家与乌托邦》，中国社会科学出版社，1991年。

[12] W.Sombart,Why is there no Socialism in the United States? with a foreword by M.Harrington. New York, 1976. S. M. Lipset, American Execptionalism: A Double-Edged Sword. New York: Norton, 1996.

[13] 《马克思恩格斯全集》第7卷，37页。

[14] 许多马克思主义者，例如罗伊.麦德维杰夫（R.A.Medvedev, Leninism and Western Socialism. London,1981 .）注意到了这一点，但往往解释说这是因为这段时间马克思正专注于经济学研究。这当然是部分原因，但决非全部。

[15] М.Робеспьёр，Йзбранные сочинёния.　т.3,　м.1965. стр.91

[16] 《列宁全集》中文第一版第27卷，第245页。

[17] 同上，第28卷，第218页。

[18] 《列宁全集》第6卷，34—35页。

[19] 普列汉诺夫：《我们的意见分歧》，人民出版社1955年版，42页

[20]金雁、卞悟：《农村公社、改革与革命》，中央编译出版社，1996年，219页。

[21]《列宁全集》中文第二版第9卷 ，179页

[22] 普列汉诺夫：《我们的意见分歧》，人民出版社1955年版，43页

[23] 卞悟：《列宁主义：俄国社会民主主义的民粹主义化》，《二十一世纪》，1997年10月号，37—47页。

[24] М.И.Михайлов,　Союз　Коммун　стов---первая　междуна-родная организация　пролетариата.　М.,НАуК. 1960. стр.233-284

[25] 《列宁选集》第1卷，344页。

[26] 参见L.B.Schapiro, The Communist Party of the Soviet Union. New York: Random, 1971. P.10.

[27] 苏文：《传统、改革与革命：1917年俄国革命再认识》，《二十一世纪》，1997年10月号，4—16页

[28] T. Shanin, Russia as a‘Developing Society’， vol.1 of The Roots of Otherness: Russia's Turn of Century. London: MaCmillan ,1985.